..续本文上一页最高目的——解脱。
这个妙乐阿特曼既是个体灵魂,又是世界灵魂。它与我们熟悉的基督教的灵魂观显然不一样。首先,妙乐阿特曼可以与世界本源梵合而为一,本身也具有本体论的意义,这是基督教灵魂所没有的。其次,虽然两者都讲彼岸世界,但两种彼岸世界的意义还不太一样。在基督教的神学体系中,天堂是彼岸世界。但在奥义书的体系中,天界仍在轮回之中,仍是此岸世界。只有超脱三界的最终解脱——梵我一如才是彼岸世界。而那种超言绝象的梵我一如,却又是基督教所不具备的。第三,奥义书唯心主义哲学家认为,潜藏在人体中,并能上升天界、下降地狱、投入轮回的,实际上已不是妙乐阿特曼,而是由妙乐阿特曼演化出来的其它几种阿特曼。妙乐阿特曼本身是不可名诠的绝对主体,是真、知、乐三位一体的最高存在。这又是与基督教的灵魂观不同的。因此,妙乐阿特曼与基督教灵魂是两个并不完全相同的概念,不能简单地互相比附或等同。
佛教与奥义书思想有着千丝万缕的联系。同时,它又与包括奥义书在内的各派宗教哲学思想互相斗争。因此,佛教的思想与奥义书既有许多相同之处,又有许多不同之处。据有的学者研究,佛经中提到的“我”归纳起来可有四种:一、“如是我闻”这一意义上的“我”。即与你、他相对的肉体个我。二、作为主宰人的活动的常一主宰的“我”。三、经验性的“我”,即轮回主体。四、自性清静之“我”。即自归依,自灯明之“我”。4其中第四种“我”就是初期佛教所追求的真正的阿特曼(自我)。佛教的解脱,也就是要使这真正的自我脱离这无常痛苦的现实世界而抵达那永恒妙乐的彼岸。佛教认为,这真正的阿特曼本来是自性清静的,只因受污染才在三界轮回不已。如《长阿含》卷四称佛陀“本由寂灭来”,他的涅槃不过是“还到本生处”,“究竟人寂灭”。因此,涅槃实际上不过是在这苦难的尘世护持、净化自己那真正的阿特曼,使它恢复清静的本性。佛教把这称之为实现真正的阿特曼得利益。因此,佛教教导人们要如实地认识阿特曼,追求阿特曼,以断绝轮回,得到解脱。为此,佛经中强调人要“到安隐处,逮得己(阿特曼)利”5,所以要寻求阿特曼,关心阿特曼的利益。
要获得阿特曼的利益,就要防止各种烦恼污秽来缠蔽阿特曼,进而,应将已经染污的阿特曼澄清净化。这也就是“诸恶莫作众善奉行,自净其意,是诸佛教”6。所以,逻辑的结论是:初期佛教不仅不否认我 (阿特曼),而且积极地承认我(阿特曼)。他们的最终目标,就是保护、净化阿特曼,以达涅槃境界。
但是,初期佛教承认的这个阿特曼并不等于前面讲过的奥义书的妙乐阿特曼。首先,佛教不承认有个精神性的世界本源——梵,反对梵天创世说,认为世界是由四大因缘而成的,因此,坚决反对奥义书的梵我一如说,反对给阿特曼赋予本体论的意义,反对赋予它有为、造作的特性。其次,为了划清此岸世界与彼岸世界的界线,佛教坚决反对如奥义书五藏说所主张的那样,妙乐阿特曼可展开为其它四种阿特曼,兼有此岸、彼岸两种特性的观点,认为阿特曼是无为的,清静无染的,现实世界的一切,都不能看作是阿特曼。第三,虽然奥义书与佛教都把阿特曼看作是不可言诠的超言绝象的绝对主体,但奥义书总是尽量设法来叙述它,描绘它,而佛教则对它采取严格的不叙述主义。这就是着名的“无记”态度。
了解了佛教承认的阿特曼与奥义书妙乐阿特曼的异同,了解了佛教对待阿特曼的根本态度,我们就可以理解初期教无我论的真实含义了。
首先,我们必须先讨论一下“无我”这个词。
无我,梵文为anaatman。该词在梵文中可作名词,也可作形容词。无论用作什么词性,都有二种意义:一、不是我;二、没有我。汉译佛经有时译作:“非我”,有时译作“无我”。这二种意义显然是不一样的。前者强调所研究的对象不是我,但并不否认此外存在着我。而后者则否认存在有我。仔细考察初期佛教的经典可知,它们所讲的无我,不是说没一个常恒永在的阿特曼(我),而是指不能把非我的东西当作我来迷恋。这种把非我妄执为我的做法就是我执,是人之所以受苦的根源。也正是佛教要排拆、反对的。
初期佛教反对人们把非我当作我。所谓非我的东西,包括很多内容,如自己的身体、家庭、财产,地位等等。而其中,佛教擒贼先擒王,特别排斥把身体当作我,佛经中把这种将肉体自我当作真正自我的观点,称为“有身见”。即使天神执着“有身见”也不能解脱:
诸天玉女众,此皆大苦聚。
以彼颠倒想,系着有身见。7
因此,佛经中反复说“色(受想行识)无常,无常即苦,苦即非我。”人由五阴组成,但五阴都是世间法,由因缘而成,都是无常,苦。正是这五阴阴覆了那自性情静的阿特曼,使之在世间受苦。佛教强调必须“如实见”色受想行识,就是知其非我,不能妄执为我。“愚痴无闻凡夫,于色(受想行识)见是我,……则生恐怖。障碍.心乱。”8,由此轮回不已。因此,我认为,初期佛教的m)atman没有“无我”的意思,而是“非我”的意思。它不是否认阿特曼的存在,而是强调不能把有为法的非我当作无为法的我。从析空观的角度来说五蕴无我,这是后来部派佛教时期的观点。
有的研究者认为无我就是初期佛教的理论,因为它是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”等三法印之一。然而,三法印已是部派佛教时提出的口号。再说,三法印是三者互相联系的一个整体,我们不能把“诸法无我”与“涅槃寂静”割裂开来。
有的研究者认为初期佛教不可能承认有一个永恒不变的阿特曼。因为佛教的理论基础是缘起法,既然佛教承认世界上的一切都是因缘而生的,就必然逻辑地反对任何常住不变的东西。我认为,缘起法是初期佛教用来分析现象世界,亦即现实世间的一个理论,它不适用于出世间。犹如“蕴不摄无为”一样,世间法也不能包容出世间法。释迦牟尼反复说现实世界是因缘而生的,因而是变易无常的,是苦的正是为了反衬出世间是常恒永在的,清静妙乐的。所以佛经上说:“以是当知一切无常,变易朽坏,不可恃怙,有为诸法,甚可厌恶,当求度世解脱之法。”缘起论不能包括出世间法,而常恒清静的“我”正是出间法。释迦牟尼没有用缘起法来否认阿特曼,我们同样也不能那么做。
从初期佛经中可以看到,释迦牟尼本人就坚决反对无我论。他把它斥为“断见”。另一方面,他又把执色、受、想、行、识为我的观点斥为“常见”,声称两者都是错误的。在平时的对机说教中,他不绝地提到要保护“自我”,“逮得己利”;但同时又排除虚妄我执。但当别人正面向他求教“我”的问题时,他却宣布“无记”,采取回避态度。人的目的就是要求解脱,只要解脱了,也就证知“我”了。这就是《箭喻经》的主题。这里鲜明地反映出初期佛教的又一大特点——宗教践行性。
综上所述,我认为,初期佛教的“无我”论,实际是“非我”论。他们不是否认有一个阿特曼,而只是强调不能把非阿特曼的东西当作阿特曼。他们的阿特曼是不可言说的,所以他们对此采取无记的态度。总之,初期佛教的无我论,丝毫没有无灵魂的意思。
主张初期佛教无灵魂的研究者无法解决无灵魂与佛教的轮回观念之间的矛盾,便认为这初期佛教体系的固有矛盾。其实,初期佛教在这一问题上并无矛盾,他们是用识来作联系前后生的轮回主体的。初期佛教的这个识是个独立于肉体的精神性存在,它既能了解、收纳、思维,主宰人的活动,又能投入轮回,聚起新的名色,开始新的生命,它实际上就是灵魂。
我认为,“五阴非我”说有着浓厚的反对顺世论的成份。可以说,佛教在这个问题上主要是与顺世论论辩。顺世论者继承印度古代唯物主义哲学家邬达罗伽的传统,坚决反对唯心主义的阿特曼观,提出“命是身”这一着名的唯物主义论断。顺世论认为,灵魂与肉体互相统一,不可分离,他们还进一步论证了灵魂只是身体的属性与特征,因此他们认为“身坏命终,断灭消失”,“没有天堂,没有最后的解脱,也没有在另外世界的灵魂。”10由此,顺世论坚决反对业报轮回。佛教正是针对顺世论的“命是身”这一论断,细致地分析了“身”,提出身由五阴组成、五阴各不是我,五阴色身也不是我。
针对佛教的五阴非我说,顺世论者又反驳说:四大五阴固然不是我,但它们结合起来,“为我及身心。”他们举例说:这正象酱叶、槟榔和石灰结合而产生红色一样。这种结合是一个自然的过程,没有其它的原因。(同上)因此,他们肯定现在的人身,认为生活的目的就是生存,幸福只能在现实世界中寻求,即所谓“现世涅槃”。而佛教却又针锋相对地提出现世一切皆苦,没有幸福可言。只有断灭自己的身体,才能得到涅槃解脱。
最后,想将佛教的自我观与数论、耆那教的自我观略作比较。数论对自我的态度比佛教积极得多,他们极力描述、探讨神我,并不采取无记的态度。而初期佛教在其物质世界演化中并不象数论那样,无需神我的参与。两家也有一致的地方:如论及污染与净化对自我的作用,与轮回解脱的关系。耆那教与佛教产生于同一时代,同一地区,有着相同的社会基础,他们在许多观点,包括自我观都是相仿佛的。耆那教十分重视有关阿特曼的知识,自称为阿特曼论者。他们关于阿特曼的一些论述,甚至其中的词语,都和佛教完全一致。两家又都共同信奉业报轮回。但佛教对耆那教的苦行持反对态度。耆那教灵魂是遍在的,连植物都有灵魂,因此强调不杀生。佛教虽也提倡不杀生,却无灵魂遍在观。
注释
1 《俱舍论》卷一.《大正藏》,第29卷第4页上。
2 《无问自说》,载《藏外佛教文献》第五辑,第116至117页。
3 《无问自说》.载《藏外佛教文献》第五辑,第1,7页。
4 见宇野精—等编:《东方思想·5·佛教思想·1》.东京,1972年4月版,第48页。
5 二,《大正藏》.第1卷第15页下。
6 《增一阿含》卷一,《大正藏》,第2卷第551页上。
7 《杂阿含经》卷五十,《大正藏》,第2卷第368页下。
8 《杂阿含经》卷二,《大正藏》,第2卷第10页下。
9 《长阿含经》卷二十一,《大正藏》,第1卷第137页下。
10摩陀婆:《哲学体系纲要》。转引自黄心川:《印度顺世论及其在中国的影响》。
《印度佛教讲座:初期佛教的五阴与无我》全文阅读结束。