印度佛教讲座：初期佛教的五阴与无我
方广锠
一、初期佛教的“五阴观”
佛教把世界分成由有为、无为二法来总摄的世间、出世间两大部分。世间又由有情世间与器世间组成。五阴就是佛教用来解释有情构成的理论。
佛教最初是用名色来解释有情构成的。名色原是奥义书的术语，统指组成有情的精神、物质二大元素。后来，佛教对人的精神活动展开更深入细致的心理分析，把名又分为受、想、行、识等四个部分，再加上原来的色，就组成了五阴。初期佛教的Skandha本意有二：从体来说是积集，从用来说是阴覆。佛经说人生之苦，归根结蒂，“略五盛阴苦”。这个“盛”，就是指其阴覆之性太盛。色有阴覆之性，这是初期佛教的基本思想。Skandha单纯理解为积集义，是析空观产生之后才出现的。而析空观不是初期佛教的理论。抹煞 Skandha的阴覆之性， 把它译为“蕴”，代表了后起的析空观理论。本文讨论的是初期佛教，故仍称五阴。初期佛教的色阴包括四大和四大所造，由极微组成。色有相障、方所、触变三性，就是说，它是确实存在的，是我们可以感觉到的，是不断流转变化的。由此看来，它大致相当于我们所说的物质。
但是，它与唯物主义的物质也有许多不同。
首先，它以人的存在为中心，以人的感官为标准去分析具体的色，这就把物质变成依赖于人的感官与意识而存在的东西。如好香、恶香、平等香之类。其次，所谓的色的流转无常是指成、住、坏、空这么一个循环模式，是为论证现实世界是无常、是苦，应该寻求妙乐永恒的出世间这一宗教目的服务的。由此形成“色无常，无常即苦”这一公式。第三，初期佛教继承印度的传统思想，认为色有阴覆之性，它可染污精神性的东西，使之带上自己无常、苦等特性。初期佛教的这一观点在它的宗教思想体系中占有重要地位。
怎样理解色的阴覆之性呢
下面的佛教故事或者可以给我们启发《长阿含经》卷二十二，说天地初成时，人“福行命尽”，在“空梵处”，后“于彼生染着心，”而降生光音天，其时“欢喜为食”，“安乐无碍，寿命长久。”后来又降至此间，其先“无有男女尊卑上下，亦无异各，众共生世，故各众生，”后来地上逐次冒出地味，地皮，地肤，自然粳米，众生“还生味着”，更“生贪着”，“其食多者，颜色粗悴，其食少者，颜色光润，”于是开始“心存彼我”，有人我之分了。且“身体粗涩，光明转灭，无复神足，不能飞行。”最终别男女形，为不净行，进而再来降生的，也就有母胎可投了。
这里始终贯穿的一个思想，是贪着于物质被物质束缚染污，是人们轮回受苦变坏的根源，束缚愈深，受苦愈甚。这与印度传统的思想是一致的。上述对人们的生成的描述与奥义书的五藏说也有相似之处，且与佛教的要解脱，就要自净染污，解除束缚的思想是完全一致的。
从对色阴的描述，可明显看出初期佛教思想的直观性与宗教性。
受阴，相当于感觉，感受。有苦受、乐受，不苦不乐受三种。佛教认为根尘相接，产生感受，对喜欢之物，起贪欲，想占有，对讨厌之物，会嫌恶，想摆脱。这本来不失为对人的心理活动的一种正常描述，但佛教以苦、乐、不苦不乐来归纳人的一切感受，这仍是为其论证世间是苦，解脱为乐之目的服务的。
想阴，“谓能取像为体，即能执取青黄长短男女怨亲苦乐等相。”1有审量、定名的意思。当人依感觉或知觉而起认识作用时，会对那些感觉或知觉进行审量，确定其特征，予以定名。这就是“想”的作用。在人类的认识活动中，想阴起到确定概念的作用。有这样一句话：感觉的东西不一定能够理解它；理解的东西才能更好地感觉它。所以，佛教认为“想阴”有帮助人更好地认识外境的作用，故又称“增胜诸境想”。
行阴，指一种带倾向性的意志力。“行”，在佛教中属于多义词。如十二有支的行支，乃行为、造作之义。“诸行无常”之“行”，泛指一切造作所成之物。而五阴中的“行”，指在受、想基础上产生的一种行为意识，故称之为带倾向性的意志力。
从上述叙述可以知道，上述受、想、行三阴实际是人类接触与认识客观世界的三个步骤。首先是一种粗浅的感受，比如看见一个东西翩翩飞动；然后分析这种感受，并予以定名，比如确定这原来是一只鸽子；接着决定自己如何对策行动，比如用谷子喂养。所以，受、想、行三阴是初期佛教在分析人与色的相互关系时提出来的。在这里，这三阴处在与色紧密相联的体系中。三阴的活动都离不了色。他们得出结论说：因为这三阴都与色密切联系，而色有阴覆性，三阴便都受色染污，蒙色特性，亦即色无常，故此受，想、行均无常。而无常即苦，故此受、想、行三阴均苦，从而把问题落实到其宗教解脱的目的上。
识阴是五阴中占主导地位的一个概念。它有了别、收纳、思维三种属性，它又分为眼，耳、鼻、舌、身、意六识，前五识依五根而了别外界，如眼识依靠眼根了别颜色、形状、动态等。在这里，初期佛教把器官的机能与器官本身割裂开来，使之成为一个孤立的识，从而否定了这种机能正是器官的固有属性；并强调根尘相接若无识则不能认识，把识放到主导的位置上。这为其下一步安排神秘主义的第六识作了铺垫。
初期佛教为了统率他们认为是个别地、直观地、间断地活动的前五识，设了一个主宰性的第六识。他们认为第六识不但参与并主宰前五识的一切活动，并能单独活动。它的活动是连续不断的。不但能依意根了别内外百般事理诸法，还能通三世，广向法境，了别一切有为、无为法。因此，它具有神秘主义的宗教特性，并成为初期佛教宗教实践的立脚地。
但是，初期佛教的这个识阴的活动仍离不了根，并且它不断地思维，了别外界，主宰身体与外界发生作用，因此，在佛教看来，它仍受着色的束缚，被色阴覆，仍不是究竟的。正因为如此，他们说：“识无常，无常即苦。”
初期佛教认为人是由上述色、受、想、行、识五阴因缘组成的。色是组成人体的物质性元素，受、想、行、识是组成人体的精神性元素，其中识又是认识、思维统率一切的一个主体。
如上所述，五阴本是佛教解释有情构成的一个术语。但由于佛教把色阴解释为四大及四大所造，其中不但包括构成有情身体的六根，还包括成为客观外界对象的六尘。所以，五阴实际上总摄此岸世界万事万物，包括了有情世间与器世间。然而，在这此岸世界之外，还存在着一个无为的彼岸世界——涅槃界。
南传大藏经中是这样形容涅槃界的：“诸比丘，有如是之处，那里无地、无水、无火、无风；无空无边处，无识无边处，无无所有处，无非想非非想处；无此世，无彼世；五日月。诸比丘，那里无来，无去；无住，无死，无生；无依，无存；无缘，无求，是苦之终结。”2也就是说，这涅槃世界与奥义书中的梵界，阿特曼等最高原理一样，是没有质的规定性的，是不可言说的，只能用遮诠法来表示。但是，它又是真实存在的。释迦牟尼说：“涅槃之法确有，它不生，不现，不作，不造。诸比丘，此不生、不现、不作、不造之涅槃不可睹见。但以不生、不住、不造乃至不作，而仍是有。以是之故，弃不生、不住，不造乃至不作，诸种种法乃出现於世。”3我们由上可以得出初期佛教涅槃世界的大致轮廓：它是真实存在的，又是不可描绘的；它是无始无终的，清静无染的，脱离了物质束缚的．欢乐无苦的，寂静无欲的。因为它是“无欲”，“实践之心寂静而行苦之止灭”，也许正是因为这一点，它被称为无为法。在汉译佛经时选用“无为”一词，与老子的“清净无为”思想有关。
初期佛教认为彼岸是清静、永恒与妙乐的，而此岸是染污、无常与痛苦的；彼岸是脱离了色的束缚的，此岸是受色的束缚的；彼岸是无为的，此岸是有为的。联系到五阴，则一切与此岸世界相关联的事物都具有无常、苦的性质，都由五阴总摄。而一切属于彼岸世界的事物就不能由五阴所摄，因为它们是妙乐、永恒、清静的。所以《俱舍论》说广蕴不摄无为，义不相应故”。佛教的整个涅槃解脱理论，就建立在这种对世界的总看法上。这种观点实际上与印度其它宗教哲学派别的解脱观的基本模式是一致的。
二、初期佛教的”无我论”
谈初期佛教的无我论，首先必须谈什么叫“我”。“我”为梵文阿特曼(Atman)的意译。阿特曼，原意为气息。在奥义书中，它被引申为个体灵魂，并最终被赋予本体论的意义，含义十分复杂。奥义书的各不同派别对它的解释也不一样。早在梵书时代，已有“食味所成阿特曼(即肉体)”、“生气所成阿特曼(即呼吸)”、“现识所成阿特曼(相当于感觉、思维)”等三种不同的阿特曼。到了奥义书时代，又提出“认识所成阿特曼(即统觉，潜伏于认识内部的神秘主体)”。而奥义书哲学的最高峰，提出了第五种阿特曼——妙乐所成阿特曼，并用它来总摄前四种阿特曼，组成所谓阿特曼的五藏说。
五藏说认为这五种阿特曼层层包覆，核心部位即是妙乐所成阿特曼。因此，唯有妙乐阿特曼才是真实圆满的，其余四种都不是真正的。但由于它们包覆了妙乐阿特曼，因此，在一定的条件下，也可称他们为阿特曼。他们认为妙乐阿特曼是个纯粹的主体，没有任何质的规定性，清静无染，超言绝象，只能用遮诠法表示。它是真、知、乐三位一体，在本质上世界本源梵是一致的。他们用五藏、四位(醒位、梦位，熟眠位，大觉位)来解释这个妙乐阿特曼与现象世界的关系。认为妙乐阿特曼受物质污染，由梵下降，渐次展开为其它四种阿特曼，在三界轮回不已，并创造世界万物。如果摆脱了物质的束缚，净化了污染，就可以上升到大觉位，回归其如如不动的“梵我一如”境地。这就是他们所追求的…
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