..續本文上一頁的資格，而中華撰著則只有候選資格。亦即早期大藏經基本上只收域外翻譯典籍，有的藏經酌收若幹中華佛教撰著。但一般來講，只有史傳、音義、目錄、感應興敬等毗贊佛教有功的中華佛教撰著才有候選資格，予以入藏。在這裏，《開元釋教錄·入藏錄》是最典型的例子。然而，標准的具體掌握與寬嚴總隨著人們觀念的變化，並應時代、應國家、應編纂者之不同而異。由此，又出現一條暗線，亦即對中華佛教撰著的入藏標准不斷在放寬，並不僅僅局限在"毗贊有功"四個字上，以至凡屬與佛教有關的著作幾乎都有入藏的資格，從而使越來越多的中華佛教撰著被收歸入藏。這其實也說明後人對大藏經的理論有了發展。這一條暗線，在《高麗續藏》、明《嘉興續藏》、《又續藏》及日本《字續藏》體現得越來越清楚。不過，由於種種原因，中華撰著的入藏往往帶有一定的隨意性，缺乏全面的規劃與嚴格的審訂。
我們現在編纂大藏經，到底是遵循上述明線標准還是暗線標准？
如果采用明線標准。那麼新編的大藏經可以僅收曆代正、續諸藏中的翻譯佛典以及古逸與近現代新譯佛典，對大藏內外的中華佛教撰著，則予以嚴格的篩選，只收那些所謂"毗贊有功"的少量典籍。但這樣編纂出來的大藏經不可能體現前述指導思想與達到占據佛教文獻學高峰的目的。因爲按照這種方式編藏，其主體部分實際上只是把曆代大藏經已經反複刊印過的資料重新整理收納，炒炒冷飯而已。此外，我們說大藏經是中國佛教精華之積累，是研究中國佛教的重要資料，就在於其中保存了大批中華佛教撰著。如果按照上述明線標准，則大藏經實際上成了印度佛教、西域佛教的研究資料，而不主要是中國佛教的資料了。智升等僧人設立的編纂大藏經的這一明線標准，在古代就受到佛教有識之士的批評，今天自然更不能成爲我們遵循的依據。
如果順應潮流，按照今人的"大文化"與"大資料"的觀點辦事，則應該采用暗線標准。亦即所有與佛教有關的漢文資料，不管是古人的，還是今人的，原則上統統應該收入。也就是說，除了曆代正藏、續藏外，應該把近年新譯、曆代另本、敦煌古逸、金石文獻、房山石經、叢書類書、個人文集、地方史志、曆代史籍、今人著述等等所包含的佛教資料全部新編入藏。如果能夠做到這一點，我們的大藏經將是空前未有的資料最完整的佛教大叢書，必然占據當代佛教大藏經的最高峰，並爲開創未來奠定基礎。
我認爲，討論入藏標准的關鍵在於我們如何認識大藏經的功能形態。在古代，與中國佛教存在著義理性佛教與信仰性佛教相適應，大藏經的功能形態也可以分爲兩種--義理型大藏經與信仰型大藏經。兩者固然互爲依存，但前者的主要目的保存、研究與弘揚佛教，故把有價值(價值觀念各不相同)的典籍收集起來編纂爲藏；後者的主要目的是作爲法寶供養，所以有講究外觀的華貴整齊而忽略內容的傾向參見拙作《俄藏<大乘入藏錄卷上>研究》，載《北京圖書館館刊》，1992年第一期。我們現在怎麼看待大藏經呢？
前幾天與樓宇烈先生交談，樓先生談到，大藏經的一大作用是資料備查。我完全同意這個觀點。也就是說，是否可以在傳統的兩大功能之外，給大藏經增加一個新的功能形態--備查型。大藏經就是一個關於佛教資料的圖書館，它的任務就是提供資料。圖書館買書，有的書可能十年、八年沒有人借，但這樣的書還是要買，還是要藏。也許若幹年後，這本書會被某個人看中，起到作用。同樣，大藏經也應該把關於佛教的資料盡量收齊，以供有關人員查閱。衡量一個圖書館，藏書的多少是最基本的參數。同樣，衡量一部大藏經，入藏資料的多少也是最重要的標准。把這種備查型大藏經編纂得盡量科學、合理、便於使用，它也就具備了義理型大藏經的功能；這種備查型大藏經由於本身資料齊全，可稱是具足了釋迦如來的八萬四千法藏，自然也就具備了信仰型大藏經的功能。
上面是從理論的角度談理想的大藏經應該資料齊全，集義理型、信仰型、備查型叁種功能於一身。從現實的角度講，我們想要讓自己編纂的大藏經在已有與將有的各種藏經中脫穎而出，具有權威性，不僅在現在、而且在將來的一段時期之內都能夠占據佛教文獻學的製高點，就必須在入藏典籍方面超過前此所有的大藏經，要力求把與佛教有關的資料一網打盡，包容無遺。道理很簡單，對於一個研究李白的人來講，《太白全集》與《太白選集》，究竟哪一個更有價值呢？答案是不言自明的。當然，真正的一網打盡，只是一種理想，在實踐中極難實現。但我們應該向這個方向努力。"取法於上，得之於中；取法於中，得之於下。"我們必須高標准，嚴要求，必須要求盡量做到把有關資料收集齊全，越多越好。
這裏還必須突出提一下新編入藏問題。
我們講資料齊全，一層意思是指要把曆代藏經已經收入的典籍收歸入藏，不要遺漏。這一點比較容易做到。由於曆代編藏者的努力，這些資料已經被收集彙攏起來，就好比礦石已經被煉成鋼鐵。只是有的是精鋼，現成就可以利用；有的是粗鐵，還需要我們加工而已。資料齊全的另一層意思則是我們要把應該入藏而曆代大藏沒有收入的資料也統統收歸入藏。這就是要我們自己去找礦、開礦、煉鋼。據我粗略估計，現存辛亥革命以前的有關佛教資料總數大約在3.5億字左右，已經收入曆代大藏經(包括日本《字續藏》)大約爲2.5億字，即還有1億字左右的資料需要我們去收集整理。辛亥革命至今的資料總數大約也不會少于1億字。現在我們編纂大藏經，如果只局限在已經入藏的2.5億字這個圈子中炒冷飯，則不如不編。只有把眼光放寬到另外的2億字上，才能突出我們的特色，占據曆史的高峰，真正編纂出無愧于我們時代的大藏經。也就是說，現在編藏，必須在新編入藏方面下大功夫，做大文章。
這裏還有四個問題需要討論：
第一、編藏下限問題
關於這個問題，學者們有種種不同的意見。有的主張截止到清末，有的主張截止到1949年中華人民共和國成立。我認爲上述主張從理論上講不符合我國曆代編藏傳統；從實踐上講必然把一大批應該入藏的典籍摒棄到大藏經之外。因此都不可取。
前面提到，我國有編寫正史與編寫大藏經兩大人文傳統。古代編寫正史，其下限的確都截止到舊王朝覆滅，新王朝誕生。但曆代編纂大藏經，其下限都是到編藏當時。今天我們編纂大藏經，當然應該遵循古代的這個編藏傳統。此外，中華民國時期乃至中華人民共和國成立以來，新的佛教典籍不斷湧現，其中既有曆代散逸，也有現代新譯，更有今人著作。這些佛教典籍，開創了我國佛教發展與佛教研究的新時代。我們新編的大藏經，理應反映這些新成果。長江後浪推前浪，這是事物發展的規律；不薄古人愛今人，也應該成爲我們編纂大藏經的基本原則。只有容納這些近代以來的最新資料與最新成果，才能體現時代特色，體現學術水平。
當然，主張把下限截止到清末或1949年的觀點也有其道理。主要是近現代的佛教著作太多，收不勝收。加之上乘者少，平庸者多。甚至有不少錯誤百出之作，完全沒有入藏的資格。而我們今天的人力、物力都很有限，根本不可能把這些資料全部收羅入藏。即使收羅進來，也是徒耗資財，毫無價值。
這是一個值得重視的意見。我認爲，平庸的著作乃至錯誤百出的著作也反映了一個時代學術面貌的某一側面。例如當前社會急速向市場經濟導進，在佛教研究界則表現爲部分人學風浮躁，著作粗糙。甚至在經濟利益的驅動下，某些不懂佛教的人也敢動手編寫佛教的書籍。從這個意義上講，上述著作反映了特定社會條件下的特定社會文化的現實情況，也有其特定的研究價值。但我們畢竟不可能，也沒有必要把這些著作統統收入到大藏經中。因此，對於現有的各種佛教著作，就産生一個選擇取舍問題。
一方面希望大藏經所收資料盡量齊全，最好能夠將有關的佛教資料一網打盡；另一方面由於人力財力有限，必須對現有資料進行取舍選擇。這是一個矛盾。如何處理好這個矛盾？關鍵在於掌握好取舍的標准，也就是掌握好"度"。
講到取舍標准，就必須兼顧曆史編藏的傳統。如前所述，古代編藏，凡屬根據西域引進原本翻譯的佛教典籍(包括少量與佛教相關的外道典籍)一律入藏。而對中華佛教撰著則依不同標准予以取舍。我認爲，這一標准對我們今天編纂大藏經依舊適用。也就是說，我們現在所謂的取舍標准，主要是對中華佛教撰著而言。由於部分古代中華佛教撰著已經入藏，而按照傳統與慣例，這些典籍應該照舊編入新的大藏經，所以問題實際又歸結爲對現存的古今未入藏佛教典籍，應如何確立其入藏標准。亦即應如何確立中華佛教撰著的新編入藏標准。
我認爲，從理論上講，是否可以按照如下原則確立新編入藏的標准：亦即凡屬有新觀點、或有新資料、或采用了新的論證方法的著作，都必然對佛教研究有所貢獻，從而都應有入藏的資格。在這裏，對所謂"新觀點"，應當尺度從寬。亦即有些觀點，即使現在看來論據不足，似乎不那麼能夠站得住腳，但只要它發前人之未發，我們就應該允許它存在。一個時代有一個時代的價值體系，但每個時代都會出現一些超越本時代價值體系的新觀點。如果我們在編藏時采取緊縮政策，則一些優秀的觀點就可能被緊縮掉，從而湮沒掉。如果我們采取適度從寬的政策，把它們保留下來，則這些觀點可能會在將來的某個時候大放光彩。
確立了上述理論原則後，在具體的編藏實際中，如何正確地、全面地、適當掌握上述原則，仍然是一個需要在實踐中認真處理的問題。我想，有兩點是應該注意的。
首先，標准的掌握，應該有科學的、實事求是的態度。在此，我們必須吸取古代編藏僧人的教訓。如唐智升所編《開元釋教錄·入藏錄》，…
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