..續本文上一頁從來被視作編纂大藏經的典範。但該《入藏錄》對中華佛教撰著挑剔極嚴，除了少量因"毗贊佛教有功"被智升收入大藏經外，絕大多數典籍，包括中國佛教各宗各派闡述自己宗義的重要著作，統統被排斥在藏外，任其自生自滅，不少著作因而湮沒無聞。這是中國佛教的重大損失，智升無從辭其咎。今天我們編纂大藏經，要把應該收入的典籍全部收入，給後人多留一些資料。而不要采取智升那樣的態度，讓後人再來批評我們。
其次，"標准"也者，應該是客觀的。因此，我們不能以編藏者本人的好惡來衡量一部著作能否入藏。當年編纂《四庫全書》，館臣們按照滿清封建王朝的標准，把一大批著作剔除在外，以致今天人們需要重編《四庫存目叢書》，而《存目》中的不少書籍現在已經亡佚無存，不能不使人感到遺憾。今天我們編輯大藏經，不應該再使後人産生類似的遺憾。
前面談到，平庸乃至錯誤百出的著作也有其特定的價值，但我們又不可能把它們收入大藏。那麼，如何處理這些書籍呢？我以爲可以用編纂目錄與撰寫提要的方式保留它們的概貌。亦即凡是沒有收歸入藏的著作，一律以目錄與提要的形式予以著錄與反映。後人可以根據目錄與提要了解它們並進行研究。這種目錄與提要的另一個作用則是對我們工作中可能産生的疏漏的一種補救措施。因爲我們雖然計劃把一切有價值的資料一網打盡，但這只是一種理想。在實際編藏工作中是否能夠完全實現這一理想，還需要打一個問號。我們只能盡量去做而已。所以，如果能夠把所有不入藏的資料全部以目錄與提要的形式予以反映，則等于設立了一條後衛防線。如果我們有疏漏，後人可以依據這個目錄與提要，尋找他們需要的資料。
第二、國外漢文佛典問題
衆所周知，漢傳佛教遍布於漢字文化圈。地域包括日本、朝鮮、越南。這些國家古代都使用漢字，當時這些國家的僧人所撰寫的佛教著作也都屬於漢文佛教撰著。那麼。新編的佛教大藏經是否應該把這些著作也收羅進來呢？
這裏實際又涉及這樣一個理論問題：我們說，佛教從印度傳入中國，與中國傳統文化相結合，在新的條件下醞釀發展爲中國佛教，從而使中國成爲佛教的第二故鄉。這就是說，中國佛教雖然以印度佛教爲源，雖然與印度佛教同屬佛教文化圈，但它實際上已經卓然獨立，成爲與印度佛教有著許多顯著不同特點的新的派別。那麼，中國佛教傳播到朝鮮、日本、越南等東亞各國，共同形成漢傳佛教圈之後，朝鮮、日本與越南的佛教與中國本土佛教到底是什麼關系？是雖然流傳區域不同，但在理論與實踐上並無什麼實質性的差異？還是已經獨立成爲與中國本土佛教具有不同性質的朝鮮佛教、日本佛教與越南佛教，成爲漢傳佛教圈中新的支派？如果說上述叁國的佛教與中國本土佛教沒有質的區別，則上述叁國古代僧人的佛教著作自然應該是研究中國佛教的重要資料之一。如果說上述叁國的佛教也已經卓然獨立，則叁國僧人的著作更主要的反映了本國佛教的情況。這是一個需要認真研究的問題。當然，我在上面如此提出問題本身，就已經把一個複雜的問題簡單化了。實際上，佛教中國化有一個過程。如果說存在著佛教朝鮮化、日本化、越南化的話，必然也有一個過程。因此，不能簡單地以國別爲標准來區分這些著作對中國佛教研究的價值。
我主張上述叁國的佛教仍然屬於漢傳佛教圈，但也必須看到佛教傳入上述叁國後，與各有關國家的具體條件相結合，産生一些不同於中國本土佛教的新特點，成爲漢傳佛教圈中的新派別，因此，上述叁國僧人的佛教著作可以分成多種情況。有的是由來華的留學僧寫的。這些留學僧中的不少人長期居留中國，有的甚至終生不歸，如玄奘門下的圓測等。他們對中國佛教的發展也做出了貢獻，他們的著作理所當然屬於中國佛教的範疇。有的是由短期在中國留學的僧人撰寫的關於中國佛教的著作，如日本圓仁的《入唐求法巡禮行記》等，是我們研究中國佛教不可或缺的重要資料。有的是由親鸾這樣僧人完全依據本國的實際情況編纂成的佛教著作，這一類著作基本上應算作研究該國佛教的資料。也有的如新羅元曉，他的著作既參與中國佛教對若幹佛學問題的討論，又是研究新羅佛教的寶貴資料。總的來說可以分爲兩大類，一類與中國本土的佛教有關，一類與中國本土的佛教基本無關。但世界上的事情是複雜的，不少問題往往很難截然分開或判斷其性質。
由此，我認爲對古代外國僧人的漢文佛教著作，應該區別情況對待之。對與中國本土佛教有關的著作，毫無疑問應當收歸新編的大藏經。對於性質一時難辨的，也不妨收歸入藏。至于明確與中國本土佛教無關的，只要人力、物力諸方面許可，也應該收入。我們中華民族本來就有這種兼蓄博收的廣大胸懷，現在應該更加發揚光大。即使一時條件有限，暫緩入藏，最終也應該把它們收進來。
第叁、梵巴藏佛典及近代佛教著作的翻譯問題
大而言之，佛教可以分爲印度佛教、南傳佛教、漢傳佛教與藏傳佛教。所傳承的分別是梵文(包括各種印度俗語)典籍、巴利語叁藏、漢文大藏經、藏文甘珠兒與丹珠兒。與印度佛教已經衰亡相應，梵文典籍也已經雲散，目前僅有少量尚存。其他叁大語系的佛教流傳至今，其典籍也保存完整。在此值得一提的是我國是世界上惟一的叁大語系佛教俱存，叁大語系佛教典籍保存完整的國家。因此，編輯大藏經，從廣義的角度講，不僅僅包括漢文大藏經，還應該包括巴利語叁藏與藏文甘珠兒、丹珠兒。正是出於這種考慮，八十年代初計劃編纂《中華大藏經》時，便有分階段逐步編纂漢文部分、藏文部分、傣文部分的設想。如今，《中華大藏經》漢文部分的上編已經編纂完成；藏文部分的編纂已經正式展開。繼續完成《中華大藏經》漢文部分的下編，以及按照原計劃編纂《中華大藏經》的藏文部分與傣文部分，是擺在我們面前的繁重的任務。
上面只是問題的一個方面。問題的另一個方面是梵巴藏等佛典的翻譯。亦即將現存的梵巴藏等佛典全部翻譯成漢文，使我們的漢文大藏經包羅現存印度所有佛典及叁大語系所有佛典，成爲世界上最爲完備的大藏經。這是我國佛教界、學術界想了近百年的事，它對中國佛教的健康發展，對中華民族的團結與交流，對佛教圈各國的團結與交流無疑都有著重要的積極意義。不過茲事體大，需要認真規劃統籌，組織與培養人材，非一朝一夕之功所能成就。我以爲不妨根據現有條件，先做起來。至於將來怎樣，只好有待各種因緣條件之成熟了。
與此事相關的是近代國外佛教學者名著的翻譯。他山之玉，可以攻錯。這些書籍的翻譯對我國佛教研究的進一步深入自然有著重要的參考價值。不過，我以爲這類書籍翻譯後可以專門編爲叢書，不必編入大藏經。因爲它們既不是傳統意義上的佛教藏經，其原文也不是漢文。
第四、形象性資料問題
除了文字性資料外，還應該考慮收入關於佛教的各種形象性資料。其內容，除了《大正藏》的"圖象部"所收的圖象外，還應該包括雕塑、繪畫(包括壁畫)、建築、法物器具等其他非文字的形象性資料。
二、編排科學
任何一部成功的叢書，總要有一個的結構分類，以把所收納的典籍組織成一個有機的整體，大藏經也不例外。這裏包括兩方面的問題：藏經的總體結構應如何科學地設計；某些具體典籍應如何正確地歸類。
我國大藏經的總體結構，是從南北朝到盛唐，經曆了數百年的反複研究，才由智升基本確定的。智升確定的大藏經結構垂範千年，爲人們所稱道。但這一結構也有缺點，即受中國佛教重大輕小的傳統及某些派別判教思想的影響。"因此，他沒有，也不可能考慮到怎樣努力用大藏經的結構來反映佛教發展的曆史線索。"參見拙作：《八--十世紀佛教大藏經史》，版本同前，第42頁。明代我國僧人曾經對智升確立的大藏經結構體系進行變革，但只是采用不同的判教體系而已，其指導思想則沒有任何改變。本世紀日本《大正藏》才真正打破古代的傳統，改用現代科學的眼光來看待佛典並進行分類。《大正藏》的分類實踐固然還有不少問題，但它在佛藏結構分類方面的開創性功績應該充分肯定。此後，不斷有學者從各個不同角度提出新的分類方案。臺灣《佛光藏》也正沿著《大正藏》的同一思路進行佛藏結構的新的探索。這些探索都值得肯定。在我國大陸近幾十年來影響較大的是呂先生的《新編漢文大藏經目錄》，目前有的圖書館依據這部目錄整理館藏佛教典籍，也有先生主張依據這部目錄編印新的大藏經。但我認爲這種主張不可取。呂先生的目錄在不少具體經典的審定上用功甚大，許多具體結論都值得我們參考與吸取。但該目錄在總體結構上沒有擺脫中國傳統大藏經的重大輕小及判教思想的影響，還在傳統的大藏經結構中轉圈。因此不能作爲我們今天編纂大藏經的圭臬。
我認爲，設計新的大藏經的總體結構的基本原則應爲：(一)、采用科學分類的方法。走《大正藏》已經開辟、《佛光大藏經》正在進一步實踐的路。(二)、既要考慮佛教的學科組成，又要照顧佛典的現實情況。既要有完整的結構體系，又要有可操作性。
現在，對應該實踐上述第一條原則，人們比較容易達成一致的認識。但對於上述第二條原則，則想法一時還不能完全統一。海內外相當一部分先生總是希望先設計出一個較爲理想的大藏經結構方案，然後按圖索骥，把收羅到佛典填充到這個結構中去。並且也已經設計出好幾套方案。縱觀這些方案，大抵理想主義的色彩比較濃，相對而言，在可操作性方面就差一點。因此，我建議對藏經結構問題，不急於馬上提出方案。是否在廣泛收集各種應該入藏的資料的同時，組織一個班子，對藏經結構問題作充分的前期研究。在充分把握已經收集到的各種佛典的全貌的基礎上，充分分析研究曆史上各種藏經結構之優劣，…
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