..續本文上一頁，那些本來也想自殺的僧人認識到自殺並不能消解前世的業報，仍然要在叁界中輪回。只有按照佛教的教導認真修習，才能得到真正的解脫。這才平息了自殺的風潮。
初期佛教的禅觀，除了四念處之外，經常修習的還有數息觀、慈悲觀、因緣觀。數息觀即數自己的出入息。看起來與中國道教的呼吸吐納有點相同，其實不然。道教呼吸吐納的目的是煉天地的真氣。佛教的數息觀實際只是禅觀前一種凝神攝心的預備功夫。即以此抑製心情的騷動，集中精神，進入禅觀。慈悲觀，則是觀想各種美好、善良的事物，抑製、消解內心的嗔怒，建立對衆生的慈悲心腸。因緣觀是觀想事物生、滅、存在的因緣理法，堅定對因果業報以及緣起論的信念等等。
佛教的禅觀，都是對機進行的。亦即對待不同的人，教授不同的方法。對那些自傲自慢的人，讓他們修習不淨觀，知道自己只是一個臭皮囊；對那些看重財富的人，讓他們修習因緣觀，知道財富並不能永久保有；對那些貪愛女色的人，讓他們修習不淨觀、白骨觀、死屍觀，看他們會不會還去愛一個臭皮囊，一具骷髅，一具流膿長蟲的屍體。除了上述否定性的、對治性的觀想外，佛教的禅觀也有許多肯定性的、增益性的觀想，通過這些肯定性的禅觀觀想，人們不但可以樹立正確的觀念，可以享受心靈的甯靜與愉悅。初期佛教的典籍《長老偈》、《長老尼偈》中有不少類似的敘述。
佛教認爲，除了享受心靈的愉悅外，禅觀還能夠使人得到無限的神通。古印度人普遍相信，正確修持瑜伽可以得到神通。所以，在印度，那些修持瑜伽的婆羅門、苦行者特別容易得到一般群衆的敬畏與崇奉。據說神通有各種各樣，佛教則站在佛教教義的立場上，把這些神通歸結爲六種，稱作“六通”或“六神通”：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。
這六種神通，除了第六種外，其余五種都可以用人體特異功能來解釋。人體特異功能，本來就是導致瑜伽産生的重要原因。關於人體特異功能的真實性，近年來在我國有種種不同意見。筆者肯定人體特異功能是一種真實的客觀存在。雖然現代科學至今還無法解釋它，但隨著人類認識的發展，我們最終將能解釋之。不過，既然現代科學至今都無法作出令人信服的解釋，則千百年前的人們把它們歸之爲宗教也就毫不足怪了。實際上，宗教正是古人對神通的一種合理解釋。翻開印度的古代典籍，可以看到大量關於在修持瑜伽時得到神通的記載。當然，這些記載中有不少是神話，不可盡信。但它起碼反映了人們的一種觀念，而觀念正是現實的升華。我國古代的哲人莊子曾經講過這樣的話：“吾生也有涯而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！”[20]人生有限，人的認識能力有限；世界無限，未知的東西無限，這正是神秘主義得以産生的重要原因。從這個角度講，與宗教將要與人類長期共存一樣，神秘主義也將與人類長期共存。
在佛教戒、定、慧叁學的體系中，慧是目的，戒是保證，定是手段。佛教只是把禅觀當作構築理論體系、體認佛法真理、建立佛教世界觀的的一種方法。如前六神通中，佛教最爲看重的，實際是最後面的“漏盡通”。所以，雖然禅觀可以觸發神通，佛教也的確把神通當作佛教信徒修習到一定層次，甚至已經覺悟的一種標志，但是，佛教從來沒有把神通當作追求的對象。不僅如此，在整個佛教理論體系中，神通只是一種等而次之的東西。佛教經典記載，釋迦牟尼嚴禁他的弟子任意炫耀神通，要求他們應該集中精力修行，爭取最後的解脫。的確，對於一個堅信佛法爲真理的人來說，得到神通，實際上正是對他所走道路的正確性的一種印證。他自然不會因此而沾沾自喜，由此止步，反而會更加精進，以求涅槃。不過，既然客觀上存在著這種驚世駭俗的特異功能，自然可以取得世人的極大信仰。這也是爲什麼各類真真假假的神通自古到今綿綿不絕的原因之一。
綜上所述，瑜伽禅觀在初期佛教中的地位大約可以歸納爲如下叁個方面：
(一)、通過瑜伽禅觀建立佛教世界觀，爭取解脫。
(二)、通過瑜伽禅觀建立與發展佛教理論。
(叁)、通過瑜伽禅觀得到神通。
上述叁個方面互相作用，互相支持，互爲啓發。不同的派別與個人在具體的修持中，各自的欲求或側重或許會有不同，但從佛教的根本立場來說，第一、第二兩個方面的作用無疑是最主要的。我們可以看到，此後的瑜伽修持在佛教中仍然沿著這條路線前進。
四、
佛教本來是一種主張自力拯救的宗教。釋迦牟尼認爲，每個人因爲自己所造業力的牽引，在叁界中輪回不已。也只有憑借自己的修習，才能斷除業惑，得到解脫。在個人的解脫問題上，別人是無能爲力的。所謂“佛”，只是自己覺悟了佛法真理，又把它傳授、教誨給他人而已。無論佛出世不出世，佛法總是永世常存的。因此，當時的佛只是一個宗教的導師，而不是萬能的救世主。早期佛教典籍顯示，當時的僧人孜孜努力于個人的修持，絲毫沒有企求外力救援的意思。早期佛教典籍中雖也有禮拜佛或念佛的內容，但只是對引導自己走向解脫之路的導師表示崇敬，而與外力救援的思想無關。但後來，隨著部派佛教的産生，佛陀開始被神化；進而隨著功德轉讓思想的産生，他力拯救的理論開始出現。由此，傳統的念佛也被賦予許多的新的含義與形態。考察佛典中的諸種有關念佛的記敘，大體可以看到如下四種形態。
(一)、表敬
所謂“表敬”，指弟子們向釋迦牟尼表示敬意。這大概是最早出現的頂禮念佛的形態之一。如《長老偈》47說：
“我佛大英雄，諸煩已斷除。
應向佛頂禮，一切遵佛囑。
滅貪斷諸漏，正道光明途。”[①]
據說該偈頌乃烏加耶長老所誦，在這首偈頌中，烏加耶因爲佛向自己指引了“正道光明途” ，使自己得以“滅貪斷諸漏”而頂禮佛，以向佛表達自己景仰、贊歎與感激的心情。又如《長老偈》94稱：
“世尊釋迦子，應當受頂禮。
清德最高尚，開示九法谛。”[②]
“九法谛”指四向、四果與涅槃。因爲釋迦牟尼向人們指引了四向、四果與涅槃等解脫之道，所以得到弟子們的頂禮。
當時佛弟子頂禮佛陀，還因爲佛陀爲弟子們樹立了人格的典範。如《長老偈》257稱：
“大雄世間主，往昔曾住世。
而今比丘僧，行同世尊否？”[③]
正因爲佛陀是自己趨向涅槃之道的榜樣，所以《長老尼偈》6·3說：
“我唯拜佛陀，佛陀奇偉人。
佛教勤修持，衆苦盡斷塵。”[④]
在《長老偈》、《長老尼偈》中還有不少類似的偈頌，都反映初期佛弟子的這種爲感激佛陀爲自己指引了解脫之路而向佛陀頂禮的的情況。在這一類偈頌中，頂禮佛的內涵爲單純的向釋迦牟尼表示感激與敬意，別無其他更多的含義。
(二)、叁皈依
早期佛典中念佛的另一種形態爲叁皈依，亦即表示受戒者誓願從此全身心地投入佛教，皈依佛教。如《南傳法句經》296～298這樣說：
“喬答摩弟子， 常善自醒覺，
無論晝與夜， 彼常念佛陀。
喬答摩弟子， 常善自醒覺，
無論晝與夜， 彼常念達磨。
喬答摩弟子， 常善自醒覺，
無論晝與夜， 彼常念僧伽。”[⑤]
佛教認爲通過叁皈依能夠永遠解脫一切之苦：
“若人皈依佛，皈依法及僧，
由于正智慧，得見四聖谛。
苦與苦之因，以及苦之滅，
並八支聖道，能令苦寂滅。
此皈依安穩，此皈依無上，
如是皈依者，解脫一切苦。”[⑥]
叁皈依這種形態也出現得很早，大約與前一種單純表敬的頂禮法基本同時。從表面上看，叁皈依也是一種表示歸敬的方式，但它已經成爲一種程式化的儀式，而前此的表敬式頂禮則因人而異，表現方式也有一定的隨意性，所以兩者是不同的。另外，叁皈依時，對佛的頂禮與對法、僧的頂禮作爲一個整體出現，不可分割，這也與前此所述的單純對佛陀的表敬式頂禮不同。
我以爲，上述兩種念佛的形態，大約在釋迦牟尼在世時已經産生，並在其後逐漸發展，從而成爲後兩種念佛形態的構成資源。
(叁)、禅觀的方式
如前所述，禅觀是初期佛教修持的基本方式。但上述表敬的念佛與叁皈依的念佛還都不能算是禅觀。那麼，初期佛教時期表敬或表示叁皈依的念佛，後來怎麼會彙入禅觀的領域，成爲禅觀修持的一種方式呢？
如果按照目前通行的氣功理論，則初期佛教時期那種“心注一境”式的禅觀修持，其實大體正相當于目前氣功的所謂“意守”。而一個人如果專精念佛，這難道不剛好就是一種意守嗎？如果叁皈依的念佛法真的達到前述《南傳法句經》所述的“喬答摩弟子，常善自醒覺，無論晝與夜，彼常念佛陀”這樣投入的境地，則它與“心注一境”的意守已經沒有不可逾越的鴻溝了。
如前所述，由于佛陀爲弟子們樹立了人格的典範。所以弟子們以釋迦牟尼爲自己的榜樣，經常檢查自己 “行同世尊否”？這樣，釋迦牟尼一生的行狀也爲弟子們念念不忘，成爲念佛的一個內容。部派佛教時期，釋迦牟尼開始被神化。人們認爲“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉*輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色身無有邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。佛化有情，令生淨信，無餍足心。”[⑦]這時，念佛就已經不是簡單的表敬，而成爲禅觀的一種方式。如《長阿含》卷二提到所謂“六念”：“佛告比丘：複有六不退法，令法增長，無有損耗。一者念佛，二者念法，叁者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，則法增長，無有損耗。”其中的念佛謂：
“聖弟子念如來事：如來、應[供]、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦大夫、天人師、佛世尊。聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起嗔恚、愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正…
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