..續本文上一頁此，萬法皆同，世間萬法都是緣起而無自性的。境智相從，于何不寂。何以故？因緣之法，性無差別。智就是意識心，萬法都不外乎能觀之心、所觀之境兩個方面，境智本空合在一起，哪有不斷煩惱的道理啊！爲什麼能起萬法呢？所謂“因緣所生法，我說即是空。”萬法的本性都是空性，所以沒有差別。故今之叁界，輪回六道，升降淨穢苦樂；凡聖差殊，皆由叁業四儀。因此凡夫的叁界，也就是輪回六道中，或者上升到善界、或者墮落到惡界，或者淨、穢，或者苦、樂，乃至凡夫與聖人的差別，都是因爲叁業四儀不同造成的，叁業就是身業、口業、意業，四儀就是行住坐臥。
六根所對，隨情造業，果報不同。六根對六塵，隨情造業，所以果報不同。善則受樂，惡則受苦。造善業就得善報，造惡業就得惡報。故經雲：善惡爲因，苦樂爲果。所以佛經說，善爲樂之因，樂爲善之果；惡爲苦之因，苦爲惡之果。當知法無定相，隨緣構集；緣非我有，故曰性空。我們應該知道，無常萬法並沒有固定的樣子，都是因緣所集而構成的；緣不是我所本有的，不是我所能主宰的，比如紙並不屬于書，這就叫做性空。
空故非異，萬法皆如。因爲性空，所以萬法都沒有區別。故經雲：色即是空。四陰亦爾。所以《心經》說“色即是空。”受想行識四陰，也都是空的。如是則何獨凡類緣生，亦乃叁乘聖果，皆從緣有。如此類推，並非只有凡夫是因緣而生，即使叁乘聖人，也都是因緣而有，凡聖無殊，皆同空性。是故經雲：佛種從緣起。所以《法華經》說，空性的佛種不離緣起的萬法。佛在《華嚴經》裏也說，“佛者覺也,猶如大地能做一切衆生依怙”,真佛就是覺性，也就是大空性，這個大空性就像大地一樣，不分好壞美醜，能承載一切衆生。大地是沒有選擇的，無論好人壞人它都能承載、安養，無論髒水、淨水，它都同樣接受，無論小草大樹，它都一視同仁。毫無分別的大空性就是我們最完美的生命本質，而上至叁乘聖人羅漢、菩薩、佛，下至六道衆生，乃至一草一木、一花一果，都是緣起而性空的，本質上完全相同，只是因緣不同而顯現出不同的表相而已。
如果我們能明白這一點，就是大開圓解，對佛法就能很好地理解了，這屬于解悟的境界。解悟之後我們不能停在這裏，要馬上起觀照，在行爲上落實，而修毗婆舍那，如果不落實到行爲上，就談不上修行了。
比如我們可以從叁個方面用緣起性空來觀照：首先，觀生死輪回，那就是“諸行無常,諸法無我”。其次，看到無我的真相後，就是涅槃。這種無我屬于智慧，不是定境裏的空境，所以永遠不會丟失，永遠也不會變化。再次，性空就是不生不滅的真相，有生滅變化的萬法都是緣起性空的，它的規律是因緣果報，也就是萬法就是空性的起用，中間並沒有一個我在用。
比如我們用錢買東西，錢和東西都是緣起性空的，我們有緣能賺到錢，有緣才能買到東西，東西可以養活身體，身體依賴買來的東西而存活，同樣也是性空的，在這個過程中都是空性隨緣起用，並沒有一個我可以去控製。如果錢被偷走了，偷盜也是性空的，並不需要去痛苦，這樣我們的心就很平靜，不會受外相變化的影響和汙染，定力和善根都會得以增長。
定力增加以後，我們修行就有可能進入禅定。禅定的覺受是很安穩快樂的，也可以開發很多功能，所以凡夫就不願意從禅定裏出來，這也很麻煩。所以我們要觀察禅定也是緣起性空的，並非真實的存在，這樣就可以再把對禅定的執著破掉，我們才有可能繼續進步。
如果進一步證體了，分段生死斷掉了,我們還要繼續觀察涅槃也是緣起性空的，並非究竟的實相。我們依靠大開圓解的智慧就能從偏真涅槃裏解脫出來，從空入假，進一步修行菩提道，證得空假不二的實相。
空性是毫無分別的，凡夫往往因爲善惡好壞的分別心太強了，才會産生痛苦煩惱。喜歡的就去追逐，討厭的就去毀滅，造下了無數惡因，感得很多苦果，被你爭我奪、辛苦病難的生活壓得喘不過氣來。
理解了緣起性空之後，我們就可以擺脫凡夫的狀態，把分別心停下來，生活中的這些壓力也就空了，無論生命隨緣呈現何種果報，其中並沒有一個“我”在承受。大乘菩薩之所以能在世間現凡夫相，不遺余力、不求回報、累生累世地救度衆生，就是因爲他見到了萬法的實相。
叁、法爾如是
是以萬機叢湊，達之者，則無非道場。色像無邊，悟之者，則無非般若。機是機緣。所以萬法都是因緣的和合，通達空性的人已經悟到佛教之宗旨，所以處處都是道場，任何相現前，都能對機施教，度化衆生。色相之法無量無邊，悟到空性的人，色相就瞞不過他的眼睛了，禅宗講“郁郁黃花皆是佛性,青青翠竹無非般若”。相性不二，故經雲：色無邊故，當知般若亦無邊。所以佛經說，色是無邊無際、無始無終的，應當知道空性的智慧也是無邊無際、無始無終的。
境非智而不了，智非境而不生；智生則了境而生，境了則智生而了。智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。生無能生，則內智寂寂；了無所了，則外境如如。如寂無差，境智冥一；萬累都泯，妙旨存焉。
這段話說的是相、性之間的關系。境就是相、萬法，智就是空性、般若。如果沒有智慧，就不能了達萬法的實相；如果沒有萬法，智慧也無從生起。見到了萬法的實相，智慧就有了；萬法的實相，是因爲智慧才見到的。因智慧見到萬法本空的實相以後，並沒有任何一法可了；了達萬境的智慧，也並不是境界所生。所以內心的智慧是本寂的，並無一相可尋；外境本來也是空的，只是空性如理如法的顯現。如如的萬法和寂寂的空性沒有任何差別，境智冥然合一；一切向外攀援、追逐的勞累都泯滅了，就見到了中道實相的妙旨。
故經雲：般若無知，無所不知。如是則妙旨非知，不知而知矣！所以佛經說，般若是無知而無所不知的。無知是因爲空性本寂，無所不知是因爲隨緣起用，正因爲如此，妙旨本來無知，無知卻能如法如理而知 。
般若是自性本具的，不屬于知，也不屬于不知，但能隨緣起用。世間萬相都不能離它而獨立存在，無非都是我們對境生起智慧的絕好機會,也就是修毗婆舍那的好時機。因爲只有對境起用的時候，我們才知道心有多麼的偉大和自由，如果我們能把緣起性空落實在一切相，對一切相都自在無礙，就是成就了大乘的般若智慧。
第十章 優畢叉頌
《禅宗集》裏的正修行包括叁部分：奢摩他、毗婆舍那和優畢叉。優畢叉是等持的意思，就是奢摩他和毗婆舍那要等持，止觀雙運、定慧等持、行于中道，類似天臺宗的一心叁觀。奢摩他的定和毗婆舍那的慧，統一于空性，不一不異，既不執著定，也不執著慧，圓融不二，這就是優畢叉，或者叫中道實相觀。
永嘉大師早年修習天臺止觀，他的止觀修行次第是從別教而契入圓教。別教的修行是有次第、有臺階的，一步一步安排得很合理，先要持戒做個好人，然後才能修奢摩他，有了定力以後，再修毗婆舍那。別教就是這樣一個由戒得定、由定發慧的修行過程。讓我們依次去努力，而後面的境界比前面的要高，完全可以攝持前面的境界。比如發起智慧的人，肯定表現得有定力，而不散亂，也肯定持戒清淨。而圓教是完全圓融自在的，修行人能一步契入正位。圓教的修行就如同走一個圓圈，沒有起點也沒有終點，每個起點都是終點，沒有高低、攝持之說，但你必須走得很圓才行，如果走不圓，就回不到終點。那麼如何才能走得很圓呢？這就是優畢叉頌所要告訴我們的內容。
我們現在要學習的優畢叉頌，是要止觀並重、定慧等持，這個並重、等持並不是平衡的意思。我們常常在思維分析上會這樣去理解，好像定、慧是天平左右兩個砝碼一樣，中間有個支撐點是中道，兩個砝碼要一樣重，不能偏，就是行于中道。這樣的理解是錯誤的。
那麼正確的中道觀是什麼呢？分叁部分介紹：
一、等持之法總說
夫定亂分歧，動靜之源莫二；愚慧乖路，明闇之本非殊。這句話就是優畢叉的總說。永嘉大師開宗明義地告訴我們，凡夫見和中道觀的境界是有差別的，凡夫的境界只看到定亂分歧、愚慧乖路的差別妄相。而中道觀的卻能看到動靜之源莫二、明闇之本非殊的中道實相。
定就是靜，亂就是動。人心有定、亂之分，在感覺上完全不同，但根源卻是一個心。比如水有動靜二相，動的時候驚濤拍岸，靜的時候明月可鑒，根源都是水。愚是闇，明是慧，乖就是不順從、不同的意思，人心有愚癡、智慧之分，但本體卻沒有區別，就如同燈有明、暗的不同，但明、暗之體卻完全相同。
所以有中道正觀的人，明、暗、動、定的差別相雖然曆曆在目，但內心不會感到有絲毫的差別，完全沒有分別和動搖，不會起貪嗔癡的念頭，每一件事情就會處理得恰到好處。所謂“終日吃飯,未曾嚼得一粒米;整日行路,未曾踏得一片地”，不離一切事，不著一切事，這就是真正的等持，是修道路上最難、也是最圓滿的一步。
對于凡夫來講，最難跳出的是凡夫見，也就是辯證的思維、辯證觀的局限。辯證的主要內容就是事物都是矛盾兩方面組成的，只要有矛，就必然有盾，矛盾是對立又統一、不能分割的。辯證觀已經是凡夫最高的思維層次了，它的根源就是道教的陰陽學說。陰陽學說比矛盾論還高一點，高在“陰中有陽、陽中有陰”的這個本源是有靈性的，而矛盾的統一體往往是沒有靈性的，所以西方的哲學只知道矛盾可以統一，統一之後是什麼，就沒有再去研究了。
在一般凡夫看來，動靜、善惡、愛恨等等對立的概念，就是有區別的(只看到了矛盾的對立)，沒有辦法把它統一起來；而有辯證思想，或者道教思想的人，把兩者統一起來以後，就以爲找到了萬物的本源，其實這還是凡夫見，這個本源並不是中道觀所說的佛性，而恰恰是輪回顛倒的本源——我執。因爲在凡夫看來，…
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