..續本文上一頁一生的時間都用上，即使證得了本來面目，離成佛也還很遠，也還需要精進修行的，所以千萬不能懈怠啊。
六、重出觀體
重出觀體是修行的另一層境界，在前面第二門出其觀體的基礎上進一步把“知”也否定了。出其觀體是證體，證見涅槃本體，就如同剛剛出生的嬰兒，尚不具備人的各項功能；而重出觀體就能起用了，即證見了知而非知、非知而知的佛性，就如同小孩長大成人了，過了十八歲，人的各項功能、知見已經完全具備，可以作爲一個“大人”來行事了，所以要重出觀體。
所謂第六重出觀體者，只知一念即空不空，非有非無；不知即念即空不空，非非有非非無。基于我們前面對佛性和本體的講解，這些話應該比較容易理解了，講的是佛性雙遮雙照的境界。只知是一心,不知是即心,一心和即心，或者說一念和即念是有差別的：一念的心還有個知在，知就是一念；即念是不知，連知也沒有了，心就是念，念就是心，暗合于無相。所以只知和不知是無爲的不同層次，恰如《金剛經》所說，聖人是“以無爲法而有區別”的。
因此，觀體有兩種境界，根據夙世修行根基的不同，有的人證得的是第一種觀體——涅槃本體，從本體起修相應，再證得佛性；有的人就能直接證得第二種觀體——佛性，這種人屬于大善根的上上士，能一聞千悟，末法時期就很難遇到了，我們一般都要走證體起用的路子，直接見性基本不可能了。
七、明其是非
明其是非的其是心性、佛性、佛道之義，永嘉大師怕我們修行時被邪見所惑，就把如何認識心性的辦法進行了綜合分析。其實這些方法就是一個“破”字，因爲心性是完全無相的，那怎麼去確定對與錯呢？就是把一切執著都破掉後的那個就是了，只要有落處就是錯的，這是我們破掉外道邪見、明辨是非的總方針。但如果沒有修行止觀，如此細微的體察和抉擇也是很困難的。
第七明其是非者，心不是有，心不是無，心不非有，心不非無。這四句是總說，有、無、非有、非無是凡夫第六意識妄想分別的四種狀態，在這裏被一掃而光了。這就是告訴我們心不在妄想分別裏，我們把妄想思量全部停下就是了。如果你不去修止觀，天天在那裏找真心，結果就是南轅北轍，越找越遠。是有是無即墮是，非有非無即墮非。墮是落處的意思，說心是有、是無的是落在是上了，說心非有、非無的又落在非上了，心性是無相可尋、一絲不挂、一塵不染，“說似一物即不中”，卻能起用萬千，一切相都是心性的用，可心性卻了不可得，這怎麼能說它是有、是無，還是非有、非無呢？
把“是”和“非”破掉以後，永嘉大師又進一步指導我們破除“不是是”和“不是非”。
如是，只是是非之非，未是非是，非非之是。今以雙非破兩是，是破非是猶是非；又以雙非破兩非，非破非非即是是。這樣只是把“是和非”給否定了，並沒有否定“不是是和不是非”。現在要從兩邊把兩種“是”都破掉，一種即“是有是無”的是，另一種即“不是是不是非”的是，這樣就把“是”整個破掉了。同樣再以雙非把兩個“非”破掉，一個是“是非”的非，一個是“非是非非”的非，用非把非非破掉以後，那就是“是”了。
如是，只是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。但這個“是”只是“不是是、不是非”的是，不是“不非、不不非、不是、不不是”的是，也就是“不是非也不是不非，不是是也不是不是”的是，才是最圓融的。這是思辨能力很強的否定之否定的思維模式，把左邊打掉的同時，你也不能有個右邊，同時還要把 “不是左邊”和“不是右邊”也打掉，這叫“雙非”，這個方法我們可以細細去體會。但在“四句”上妄想分別，全都是外道的邪見，學佛的人要心裏直觀當下，體悟心性，而不是在語言上玩文字遊戲，成爲戲論毫無意義！
所以說是非之惑，綿微難見，神清慮靜，細而研之。這些是非上的迷惑，是很難覺察的，我們雖然知道心性是無相的，但常常在肯定了某個境界，有了落處時，自己根本不知道。因爲心的相是綿微難見的，綿密細微，心浮氣燥的人非常難觀察到的，所以要神清慮靜，細而研之，只有好好打坐修止觀，將心沈靜下來，才能細細地研究出其中的奧妙來。
八、簡其诠旨
永嘉大師真是慈悲之極，在教給我們明辨是非的方法後，接著又爲我們诠釋心性的宗旨，就怕我們修行會走歪路。可是至理無言，真正的理體是言語無法觸及的，永嘉大師又是如何來指點的呢？
第八簡其诠旨者，然而至理無言，假文言以明其旨。诠是解釋的意思，旨是宗旨、理體、真意，理體是寂靜無相的，語言只是它的一個末邊的用。就比如你還沒有見過電腦時，即便我把電腦的功能描繪得一清二楚，你也想象不出來電腦究竟是什麼樣子，但有智慧的人聽了以後，就能明白電腦的原理，按照原理就可以把電腦造出來了。對于修行也同樣，雖然至理無言，但你通過聽聞佛法啓發了智慧之後，依旨修行，不再迷惑顛倒，成佛成聖也不是什麼難事。旨和宗基本上是一個意思，旨是佛經的語言文字所透露的真理，宗是衆生本來如是的真實理體。先要聽聞經教，借文字、語言來明白佛法的宗旨，文言是佛的語言，旨是佛法的本意。
旨宗非觀，藉修觀以會其宗。明白旨之後，就要修觀。旨宗不是觀，旨宗就是本體，因爲心體朗然獨耀，全無對立，說觀已成兩個，所以旨宗非觀。藉是借助，我們是通過修行借助觀法而會其宗，會是明白、相會、融會，把凡夫的妄想心一層一層停下後，真心就能透脫出來，這個體你就體會了。
若旨之未明，則言之未的。這是永嘉大師進一步告訴我們心和口、觀和宗之間的關系。的是准確、標靶的意思。我們借文言明白了佛法的真意之後，按宗旨去講佛法，絕對不會說錯，所有的表達都會很准確，不離佛法的宗旨，這就是教理通達了。但如果你沒有明白宗旨，沒有通達經教，只能“依葫蘆畫瓢”，執著在語言文字上，說出來的佛法總不會圓滿，總有落處。
若宗之未會，則觀之未深。宗和觀之間的關系也一樣，宗體是完全無相的，那怎麼去觀呢？其實我們觀心的過程就是“破”的過程，就是明其是非的過程，必須把所有的心都破掉，所有的是、非、非是、非非、非非是、非非非……只要觀到心就破掉，一直要觀到魚死網破、業盡情空，才能與宗體相會。如果沒有會到宗體，那就是觀心觀得不深入，所謂“似是而非”，說出來都對，其實沒有實際證悟到那裏，還是沒有到家，仍然是流浪在外的苦命人。
深觀乃會其宗，的言必明其旨。如果真能做到一心不亂地觀心，能觀得很深入，一定是見到了宗體，也就是證見了真心佛性。他的語言和講經說法，必定會很准確，肯定是明白了佛法的真意。
旨宗既其明會，言觀何得存耶！既然明了佛意，會了佛心，這些語言文字、觀心法門，還有存在和保留的必要嗎？既然過了河，還有必要把船背在肩上嗎？所以《金剛經》說：“我所說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法！”
行者到了這一步，就能觸途成觀，隨機施教，轉大*輪，擊大法鼓，廣度一切有情成佛，圓滿一切無情入心，福澤叁界，慧濟十方。
九、觸途成觀
第九觸途成觀者。觸是接觸，途是路途，在修行路上，所有的動相都是途。觸途就是一個覺者對所有動相、外界的觀察。而對于“原本一精明，分爲六和合”的凡夫來講，對外界的觀察就是根塵相對，六根對六塵産生六識，因此不能圓融無礙。聖人已證得一心，所以能夠六根互用，觸途成觀，任何境界現前，産生的都不是凡夫的“識”，而是聖人的“觀”，也就是天臺宗所說“一心叁觀”的觀，這是佛眼體用無殊的境界。
夫再演言辭，重標觀體，欲明宗旨無異。標就是定義、標明，再把觀體提出來重新定義的目的，就是爲了說明佛法之真意與佛之真心本體是沒有任何差別的。我們凡夫常常口是心非，而佛永遠是心口相應的。所以永嘉大師強調，佛的經典就是佛的心，佛從來沒有離心說法，任何佛法也都在指點真心，所以我們聽聞佛法後要善加體悟，才能找回自己的真心。
言觀有逐方移，移言則言理無差，改觀則觀旨不異。這是解釋爲何宗旨無異。言是經典、教理，叁藏十二部經都是言；觀是觀行、修行的具體方法，八萬四千法門都是觀；逐是追逐、驅逐。言觀都是因爲有追逐趨向的目標才會發生變化。什麼目標呢？就是衆生的根基和習氣。對于執著有的人，佛就講空；對執著空的人，佛就講有。移言，則言理無差。佛講的五時八教這些經典，都是針對不同根基的衆生講的，所以內容方式都不一樣，都不停地發生改變，這叫移言。話雖說的不一樣，但言移理不移，這些變化了的語言所要講述的真理卻是一個，就是空有不二的實相。
同樣，對于不同的衆生，要指示不同的修行法門，這叫改觀，不能用一個藥方治療所有的疾病。雖然藥方不同，目的都是爲了治好你的病，這叫做改觀則觀旨不異。比如對于不同的弟子，師父讓他們修的觀法也不同，有的讓他去念佛、拜忏，有的讓他去打坐修止觀，有的讓他去參禅，有的讓他去閉關……最後每個弟子都能得到真實的佛法受用，能夠這樣應病與藥才是明眼的好師父。否則一付藥保打天下，無論這個藥多麼昂貴、稀有，也很有可能吃死人，這就是未得觀旨，不會依旨改觀所導致的。
不異之旨即理，無差之理即宗。宗旨一而二名，言觀明其弄引耳。從來不變的佛法真意就是理體，從來沒有差別的理體就是佛心，佛心和佛意本來是融會貫通的一個。弄和引都有逗引、引導、吸引、接引的意思，只是爲了接引衆生方便、引導衆生入門而設了言、觀兩個途徑，才有了宗、旨這兩個名字。證悟到了這裏，就是大徹大悟，妙契玄源了，到達了最高的一真法界，也就是《金剛經》雲：“如來說一合相，即非一合相，是名一合相。一合相者，即不可說，但凡夫之人，貪著其事。”
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