..續本文上一頁說把心念集中在滿世界的水光中不動，光是想象一下滿世界的水光就很難想象出來。想象不出來更沒法集中心念在這個上面了。但是假如你修得出來，那麼力量就非常大。

這類修止遇到的困難就更大了。首先是你能想象出這樣的總相嗎？想象出來後能穩定在這上面嗎？另外這個也會産生幻想。因爲你在修行中會感覺自己和所緣對象合二爲一了，産生了錯誤的認識，這樣的錯誤甚至可以流傳幾千年。那麼這個止有什麼樣的作用呢？假如說，我愛上一個人，我用了一切辦法，她卻還是對我無動于衷，于是我痛苦煩惱死了。但是你如果使用水光叁昧，只要一秒就可以立刻去除掉這樣的煩惱，舒舒服服。當然你可以重新起念。但是我們已經可以看見它的力量了。

從根塵識的角度看，這類修法大多是著力在識上。對于佛教修學禅定的目標來說，此類方法産生力量比第一類快而且力量大。這種修止的方法跟毗婆舍那在技術上協調稍好。

第叁類止的著眼點是破除能所對立。如果能所對立這個執著被破壞了，失去能所間的強烈耦合，就談不上大相小相。談不到相，就談不上流轉。這就是無所止。無所止不是不止。有人會問，你的止不是止于某個所緣境嗎？但是止不僅僅限于所緣境這樣一種方法。只是初學的人往往從所緣境開始。《圓覺經》說到“取至靜爲行”，它並沒有講必須攀到一個所緣境上。無所止是可以做到的，能通過某些技術操作達到。這些方法流傳不很廣泛，經常是在某些極秘密的口訣裏傳授。因此我也無法在這裏說怎麼具體去修這個無所止。我只能說，有這樣的方法存在于這個世界上，存在于我們的漢傳佛教裏。

這個無所止很難學，而且這裏遇見的困難更大了。首先操作很難。既然有操作似乎就應該有對象，有對象那就不是無所止了。所以剛開始的時候，沒有所緣境就很難進行操作，更沒有辦法穩定住。因爲沒有所緣境，所以無處著力，難以維持專注。而且精神壓力很大。對修的人要求自持能力很強，不得法時容易産生很多不應有的身體負擔。這種無所止沒有辦法保證人人能學會。而且若幹困難沒有通用解決方法。

從根塵識的角度看，這類修法著力在根。對于佛教修學禅定的目標來說，此類方法産生力量快，力量極大。這種無所止跟毗婆舍那天然協調，有根本的內在一致性。而且這種無所止與第二類定心關系密切。這類無所止，如果你止得住，可以得到第一類定心，並且與第二類定心非常近。我們剛才說到第二類定心是更基本更根本的定心。這是比第一類定心更深的。所以學會無所止的收益會更大，但是這個更難。還是一句老話，世界上事情都差不多。容易的東西需要學到很深，才能産生一些力量。而很難的東西往往不需要很深，就有相當力量了。根據密教裏記載，這樣的無所止，有的前賢只是在叁住心上做毗婆舍那就契入空性了，這是非常驚人的。

叁類毗婆舍那

毗婆舍那在禅修中是一個相對短暫的過度階段。通過分析緣起性空的正見，在現量心行中體會。假設你沒有吃過糖，我跟你介紹糖的外觀、化學成分、結晶什麼的，這些知識只是比量。現在給你吃糖，甜在嘴裏，你對糖就有了現量體會。佛教緣起性空的道理可以在概念上表達得天衣無縫，但如果沒有現量，只局限在哲學而已。而對契入空性而言，毗婆舍那就是幫助你親自去把這個糖吃到嘴裏，體會到這個糖是甜的。這是從思維到體會，從概念到現量，從俗義到勝義。離開這個階段，我們凡夫就是知道緣起性空的道理，也無法體會。

佛法以契入真如實相爲目標，禅修作爲手段，毗婆舍那是禅修中關鍵性轉折：這是一個不可或缺的過程，是與外道的分界點。如何做呢？就要借用禅定時深入洞察的能力，將緣起性空正見在內心獲得直接的體驗。通過打破能所對立的執著，超越能所對立而達成契入空性這一目標。

舉例來說，看這個牌子，這個牌子上寫的是我的名字，這個是我的名字嗎？不一定。這個名字需要依賴我這個人的存在。我把牌子反過來，這個名字就沒有了。可見一個事物的存在，或者說顯現，需要依賴各種各樣的因緣條件，並不能獨立存在。由此我們知道事物是沒有自相、自體和自性的。這實際上就是一個毗婆舍那的過程。但是通過這樣的分析就契入空性了嗎？實際上佛在世時，大阿羅漢到佛面前，佛也就是給他們講這些道理，他們就契入空性而且還證果了。但是現在我們也這樣做，爲什麼卻不能證果？現在全中國那麼多人學佛，幾十年了卻很少人證果，這是怎麼回事呢？困難出現在哪裏？我們先看看如何去做，回頭再來回答這個問題。

第一類毗婆舍那。假如我們先用一個目標修第一類止，然後把心定在這個所緣境上不起妄念。但是現在我要對這個對象進行分析，做毗婆舍那，那我是應該起念還是不起念呢？如果起念就止不了，止不了定心就沒有了。如果我止住了，那我就不能起念分析。那應該怎麼辦呢？格魯派對此明確地說，要做輪番修。止是不讓妄念起，毗婆舍那需要心念思維分析，二者難以同時進行。但毗婆舍那卻需要在定心下修。輪番修就是止一陣子待心安定了，然後起心念分析。分析一會以後思想紛飛不能深入了，就只好停下分析再去修止。如此反複。

效果如何呢？從佛門契入空性的目標來說，據佛教記載，此法在佛陀時代是有效的。但從近現代的記錄來看，效率很不高。現在此法大都只起到毗婆舍那練習題的作用。效率低的真正的關鍵原因是什麼呢？我們安止後，開始在定心下進行毗婆舍那。但我們一分析，過一會心散了，定心就消失了。這段時間的長短，要取決于你的禅定力量的大小。對穩定到四禅的定力，推測定心可以在日常情況下維持數小時乃至數天。這樣長的一段時間足夠一個人在維持定心的情況下，跑到佛跟前，聽佛說佛法正見，在佛指導下進行毗婆舍那，現量契入空性。但現在我們的禅定有穩定在四禅的力量嗎

　　不要說穩定在四禅，就是偶爾達到四禅定的人，到目前爲止，我都沒有見過。

那退一步說，初禅的禅定在起念後能維持定心不散亂多久呢？大致可以維持幾分鍾。這幾分鍾做一件事不夠用，不做又很浪費。你做一個分析，幾分鍾就過去了，心亂了，又要重新修止。所以你指望通過一次獲得入門的機會不高。但是這幾分鍾意味著，如果你經常反複做的話，還是有機會的。一個佛教團體如果有幾個人能穩定在初禅，再如果正見具備的話，若幹年內獲得成就的機會還是很大的。但是現在大家都不修禅定。我見過一些能進入初禅的，都是偶爾入一次。能穩定進入的人也幾乎碰不到，這是現狀。

修第二類奢摩他，心和境差別不太大。那麼就不要再去分析其他事物，幹脆直接分析自己的心更方便。就是在第二類止的基礎上，分析自己心識。例如，體會心是什麼，有大小，方位，顔色等性質嗎？如果沒有，“自我存在”這個感覺是怎樣建立的呢？因爲第二類止有心境一如的感覺，能所對立的感覺削弱很多，第二類的毗婆舍那中，契入空性的機會要比第一類更高。

這樣的方法大量散見在一些高僧大德的開示中。他們經常讓弟子去分析自己的心，然後契入空性。我的一個朋友多年跟隨一位上師。上師帶他去一個密室，是地窖。四周黑乎乎一片。當太陽運行到某一位置，陽光通過一個洞，射入這個地窖裏，産生一柱光。師傅問，看見光沒有？看見了。亮不亮？亮。然後師傅用叁菱鏡折射一下，産生七彩光。師傅問，漂亮嗎？漂亮，真的假的？七彩從何而來？這時候徒弟一下就有所悟了。類似的例子是有的。但是前提是要前期做很多工作。比如這個黑色的屋子，讓人進去後感覺到黑色是沒有邊界，近似造成了第二類毗婆舍那那種類似水光叁昧的總相的境界。這個徒弟也是多年修學，在正見禅修等方面有相當好的基礎。

此法的效率遠高于第一類。千年以來的記載中，許多高僧大德契入空性都是通過這樣的方式。雖然如此，有效的實際比例仍然非常低。即使是在第二類止的基礎上對自心進行分析，此時的止觀裏仍然隱藏著頑強而細微的對立執著，很難清理。要就此契入空性仍然相當困難。

那麼有沒有取巧的方式呢？比如能在第一類止上修第二類毗婆舍那嗎？結論是不行。第一類止的過程裏能所對立執著原封沒動，頑固堅強。繼而用第二類的毗婆舍那方法取自己的心識分析的時候，會自然將心識完全作爲對象對待，不自覺的用法塵(記憶)代替心識，作爲與能相對立的所，這樣實際進行的仍然是第一類毗婆舍那。比如說你觀心，現在所觀的心是上一刹那的記憶，不是你現在的心。你分析的是對上一霎那的心的記憶。你在對記憶進行分析，那麼這仍然是一個與心不同的對象。又重新回到了能所對立上，所以說取巧無效。

第叁類毗婆舍那，在無所止的基礎上進行的無所觀，這是各個宗派的秘密，輕易不肯教。我們有緣的話可以碰見。在漢傳佛教裏這樣的操作口訣依然保存著，但是很難遇見。這裏有些非常巧妙的技巧，用讓你根本難以想象的方式，直接現量體會空性本覺。無所觀類似于“無所止”。無所止不是不止，“無所觀”也不是不分析。但因爲不落主客對立的格式，這樣的分析不得不使用某些非常巧妙的非直接技巧。

這樣做的效果如何呢？只要學得會，無所止與無所觀結合的效率相當驚人。有一種“一次性”毗婆舍那，就是說在理想情況下，如果無所止和無所觀都做得很好，那麼一次毗婆舍那就能夠契入空性。但這是理想情況。效率高的原因是，無所止與無所觀結合導致了在接近第二類定心下的分析，給直接現量契入空性提供了高質量耐幹擾而且極其穩定的背景平臺。幹擾是間接的，不是直接的。因此定心不容易亂。實際生活裏沒有那麼理想化，一次一般是不夠的。但幾次幾十次地下去，有相當大比例的人能夠成功。

這類毗婆舍那是無法取巧的——沒有無所止的基礎，第叁類毗婆舍那根本無法進行。

《禅定今說——現代在家居士的禅修途徑》全文閱讀結束。