..續本文上一頁獨特的修行法門之一。回者，回轉也；向者，趣向也，回轉自己所修之功德而趣向于所期，謂之回向。期施自己之善根功德與于他者，回向于衆生也。以己之功德而期自他皆成佛果者，回向于佛道也。《大乘義章》九曰：“言回向者，回己善法有所趣向，故名回向。”
回向即是“回己善根，有所趨向”，將所造善根力集中加于某目的，使之盡快得以實現。四衆弟子每天課頌或做功德後，常把功德“回向”給親友、怨親債主、法界衆生。回向是實踐“自他兩利”、“怨親平等”的大乘菩薩道的最佳法門，因爲回向的對象可廣及法界一切衆生，而回向怨親債主，可以化解惡緣爲善緣、化阻力爲助力。回向是“無緣大慈，同體大悲”的精神體現，唯有了悟“人我一如，怨親平等”精神的人，才能回向。所以一念回向心，爲菩薩一切行中推爲上首；因此，無論修什麼行門，做什麼功德，皆應回向。
功德“回向”的原理，就如手拿一根蠟炬去引燃其它的臘燭，不但原來的蠟燭的光亮未曾減弱，反而會和其它蠟燭的光光相照，而使它更爲光明、更爲明亮。“回向”的功德愈多，自身功德不但未曾減少，而且還能利益更多的人，功德也就更爲殊勝。
這樣，基于佛教信念的功德信仰，無疑就構成了一種社會行動邏輯，影響著人們的名譽觀、正義觀、神聖觀，影響著人們對于財富和權力的分配和調整，把人們之間的利益關系、權力關系，調整到一個名之爲“功德信仰”的社會共同體當中。這樣的話，人佛關系就轉換爲人人關系、人際關系、社會與個人的關系、國家與個人的關系了，佛教才是真正的人間佛教、社會化的佛教，佛教信仰的神聖性就滲透進入了現實生活之中。靈驗與功德的體驗和培植，整合了前生與今世的整合，統一了來世與今生，建構了聯接個人與社會之間的橋梁。
依佛教緣起和功德回向的解釋，凡有情衆生，皆由五蘊緣合得生。所謂“六和敬”及社會結構的問題，亦能夠被視爲一種緣，作爲一種社會人際交往的結構而存在。每一個人、每一個佛教信徒，都是世間社會的一種關系，甚至是社會關系的一種構成，彼此都是相關一體的，都是因緣的相互關聯。這些關系的整合與互動，就相應地構成了佛教參與社會建設的行動結構的邏輯。而基于佛教功德信仰的各種共修團體或組織的信仰實踐，即是一種以“宗緣”爲基礎的集體行爲(the Buddhist-based collective behaviors)，是一種構建佛教“功德共同體”的方法。佛教“功德共同體”的社會意義，則在于在這樣一種製度或組織的基礎上，提供了佛教參與國家和社會的公共事業、公共生活以服務于“和諧社會”建設的途徑，同時也爲在此參與社會建設的過程中爲構建佛教社會提供了組織和製度上的可能。
中國佛教以叢林製度爲基礎，並以寺廟、法師、信衆叁位一體。雖然曆經現代佛教改革，佛教的製度形態已多少呈現爲教團佛教，但佛教信徒大多注重個人精神的修爲、心性覺悟境界的個體呈現，而不以世俗社會生活的組織和製約作爲特點，從而構成了天國淨土與心靈淨化的不二法門。即心即佛，出世入世而更加注重世間的覺悟，可說是佛教價值理性並不完全在于社會組織——即社會理論中所謂形式理性的依賴。佛教豐富、精深的教理教義也爲個體解決信仰問題提供了方便。然而，信仰規範和社會倫理的問題，不能僅局限于個人的解脫；衆緣和合的和諧世界，也需要一個現代社會製度的外在形式方能落實。因而，上面所提到的當前出現的各種以共同分享佛教信仰的共修形式及其實踐，可以使中國佛教信仰的本質，發展爲一個以功德共同體爲中心的認同結構，超越單個的寺廟僧團或私人化、神秘化的信仰認同。
六．佛教公民及其信仰的可能
把個人性的功德信仰，建設爲常規性的功德回向，把個人信仰的、因果對應式的功德回向邏輯，建構爲回向給世界十方衆生的“非對稱性交換關系”(asymmetrical reciprocity)及其與社會共享邏輯。
這就能通過“功德信仰共同體”的建構，把無數信仰者個體的功德信仰予以製度化、社會化，既超越了佛教領袖的個人認知慣習，同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行爲及社群式的佛教信仰實踐，展現出佛教信仰所內涵的公共意義，並體現出現代公民社會作爲信仰公民的相關要求，對于當代中國佛教的發展來說，亟需若幹社會機製的建設，包含現代社會需要的各種社會公義、權利、非個人性與常規性，以建構一種“製度化行善”的社會公共模式，把佛教對于行善布施和功德福報的強調，以建構社會價值整合的“連帶關系”，即如何讓寺廟僧團、佛教信仰成爲人們日常生活、社會活動中一個必要的構成部分。
雖然公民社會作爲一個普遍性的整全概念，很難直接使用到有關中國公民社會的討論中，但對于那些能夠使普遍性概念或社會變遷産生影響的那些關系與條件，我們可以加以特別地注意。如果這些關系與條件的變化，能夠影響到整個社會的變遷與構成，那麼，這些關系和條件也就是不可或缺的社會要素了。在中國佛教的基本運作中，“公民身份的信仰基礎”、“宗教信仰共同體”及“共同體成員資格”等關系，似能構成中國語境中佛教運作中的“公民社會要素”。而這些要素的培育和發展，無疑會促進中國公民社會的逐步演進，建構爲中國佛教與公民社會的必然關聯。
自從馬歇爾提出公民身份叁維體，如公民權利、政治權利和社會權利等概念之後，繼而出現了公民身份的文化維度及“文化公民身份”的概念。公民社會理論已經在公民權利、政治權利和社會權利之外，開始討論公民文化權利，從而使公民身份標准的達成取決于文化類型。在這裏，公民文化可以看作是公民身份得以實踐的文化舞臺，而那些通稱爲“公民道德”的東西，實際上就是作爲一個共同體成員之間的關系集合，至于在宗教與公民社會、公民身份的關系層面之上，這一“文化舞臺”就能轉換爲宗教及其信仰所提供的倫理規範、行動原則，再加上如法律地位、資源、共同體成員的認同方法等等，它們就形成了公民身份特定的道德行爲、社會實踐和宗教信仰的範圍，構成了一位“公民”必須具備的公民道德。所以，現代社會中的公民身份、或文化公民身份，它必以一種信仰爲基礎，或者是在宗教與公民社會的關系層面，必須有一種宗教信仰作爲社會交往的中介。這就引出了“公民身份的信仰基礎”問題。
其次，宗教信仰體系作爲一種社會共同體，它的成員資格的獲得，亦能被視爲公民社會要素。因爲，“在擁有公民身份的地位與擁有共同體成員資格之間，存在著一種重要的互補關系。”[8]而“共同體成員資格和個人認同顯然是現代公民身份的文化屬性，”[9]這說明，在公民文化身份與“共同體成員資格”之間，存在著一種相輔相成的互動關系。公民文化身份的獲得，首先就是以共同體成員資格的獲得作爲基礎的。
不可諱言，宗教信仰體系同樣是一種社會共同體，是人們理解社會關系的一種重要方式，是人際交往、相互聯系的重要方式，亦是塑造人們理解社會世界的重要認知方式，並能爲這種理解方式賦予意義的方式和象征。如果說，這一共同體的所有成員身處同一群體，那麼，他們在表達其群體認同感的時候，他們就會吸收一組相同的符號資源，同時也獲得了相應的成員資格。而就其群體成員之間的認同功能來說，它就不僅僅是與認同的其他形式相匹敵的一種認同形式，而且還是塑造社會認同的一種共同手段。爲此，只要是這些成員具有了身處同一個共同體的體驗，這也就是在以同一種方式解釋他們所共同面對的社會世界了。他們就能基本構成一個共同體的成員資格及其信仰認同。
在此過程中，一個宗教信仰體系，不但能夠爲文化公民身份提供信仰的基礎，而且還能爲具有同一種文化身份的公民，定義爲同一種信仰共同體的成員資格，最後把“信仰基礎”、“信仰共同體”及“共同體成員資格”等關系整合爲一體，共同建構了若幹公民社會要素，將宗教與公民社會的建設緊緊地捆綁在一起。
當代中國佛教能否孕育、培養這些公民社會要素，涉及到中國佛教能否在公民社會方興未艾的前提下，發揮作用。
當代中國佛教的最大功能，實際上與叁十年來中國民間組織的發展同步，共同填補了中國社會缺席現象中“能動性組織的真空”，[10] 構成了人們熟悉、等待的、自發性的社會組織形態。憑借著這一信仰共同體，信仰者能夠與其他社會成員彼此交往，進而在這些宗教組織的運作中，訓練了群體參與技能，自我管理，服務人群及身份認同的基本方法。所以，“一個主題的社會可能具有許多潛在的認同和結社的渠道。其中有些渠道可能在現代化進程中遭到了破壞和摧毀。而剩下的則可能獲取新的意識並成爲新組織的基礎，因爲對現代化進程所造就的個人認同、社會福利和經濟發展等，這些老渠道也有辦法來滿足，……如果和尚將他們對當地寺廟的效忠擴及到全國性的佛教運動——凡此皆可視爲效忠範圍的擴大。在這個意義上，又何嘗不是對政治現代化的貢獻呢。”[11]
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[1]方立天：佛教哲學[M](增訂本).北京：中國人民大學出版社，1986年出版，第213頁。
[2]印光法師：印光大師文鈔[M].叁編
卷四
上海護國息災法會法語
第1204頁。
[3]淨空法師：淨空法師文集[C]。
[4] G.西美爾：現代人與宗教[M].北京：中國人民大學出版社，2003。
[5] 李向平《從信仰危機到精神走私》，廣州：《南風窗》2009年第6期。
[6] 費孝通：鄉土中國&生育製度[M]. 北京：北京大學出版社，1998年，第30頁。
[7] 李向平《中國佛教的後信仰時代》，北京：《中國民族報·宗教周刊》，2009年2月25日。
[8] 布萊恩·特納：文化公民身份的理論概要[C].載尼克·史蒂文森編：文化與公民身份，長春：吉林出版集團責任有限公司，2007. 第15頁。
[9] 同上，第16頁。
[10]塞缪爾
P`亨廷頓：變化社會中的政治秩序[M].北京“叁聯書店1992年，王冠華等譯，第29頁。
[11]同上，第36頁。
刊于《佛教觀察》總第四期，2009年5月。
《緣分·功德·共同體——佛教信仰的私人性與社會性(李向平)》全文閱讀結束。