..续本文上一页，以图获取特殊的回报。一个特殊的人，也是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，当然就能获取特殊的回报了。人们经常称道的护法、施主，或大护法、小施主云云，似乎正体现了此中的分别。

　　这样，不同的人，钱多钱少的人，就具有了不同的福报。信仰无法分享，无法构成一个信仰分享的佛教共同体，无疑就会把现实中的贫富贵贱关系也放进了信仰之中。对此，甚至也会有人采用一知半解的佛教知识来解释说：各人的根器、缘分相异，福报当然就不一样了！

　　于是，功德信仰就成了佛教中一个不言自明的信仰惯习。一方面反映了一种基于信仰的公平原则，使佛教信仰成为凝聚与认同的宗教群体基本条件；另一方面，它也同时代表了一种世俗社会的不平等关系，因而使功德信仰现象，成为社会关系的一个权力场域。然而，功德信仰之间的象征交换，实际上就包含了一种信仰不平等关系。于是，在信众中间就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。这种信仰错觉，当然是深刻反映了当今佛教信仰的私人化现象，是佛教信仰功德化、功德私人化的必然结果。

　　三．人佛关系的私人化现象

　　信仰最初是社会关系的一种形式，以后演化为一种纯粹的精神关系，直到形成最纯粹的信仰，才摆脱了社会因素的约束，或者是依赖于社会关系。G·西美尔认为，“信仰最初只是人与人之关系的一种形式。”[4]所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体－社会形式产生规导作用。所以，宗教社会学里所谓信仰，就是对某个他者(超越体)的信任和忠靠性情感。而宗教作为一般社会关系的形式化，即使这种信赖和忠靠关系得到强化，从其它关系中独立出来，依其独特的旨趣重新规整社会关系。

　　因此，佛教信仰的真实内涵，实际上就是人佛关系的一种神圣建构，同时也能够在此人佛关系中反映了社会人际关系、身份地位的变异。关键的问题是，在佛教信仰的表达与实践过程中，如何处理和超越这种关系，方才是真实的殊胜的佛教信仰。

　　至于上述的这种私人化的功德信仰现象，其背后所折射出来的，却是社会人际关系、社会贫富、身份贵贱关系。这种信仰的社会特质，本质上就是一种私人化的神人关系、圣凡关系。这种信仰方法，采用的是私人、甚至是隐私般的表达方式。佛菩萨对自己的保佑，或许与别人没有关系，就好像人们到寺庙里烧香拜佛那样，各自卖香，各自求佛，私下许愿，天机不可泄露；愿望一旦满足，各自还愿，个人心机，个人自了。所以，一般庶民百姓、学者、白领、富人、甚至是官员，无不对此津津乐道，投身其中。

　　这种私人化的信仰，就其一般社会特征而言，可说是现代社会公民的独立自由精神选择的结果。它表现了中国人对个人信仰及个人信任的倚重，对制度宗教及其制度信任的一定质疑。信仰是个人的事情，唯有私人的信仰才可靠。

　　从另一个方面来说，这种信仰的私人化现象，反映了一种宗教危机。这种宗教危机与三十年来的信仰危机现象不一样。宗教危机的主要内涵，是人们有了信仰，却不一定要寻求与信仰有关的精神归属；人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属” (belief but not belonging)的问题。从佛教信仰的角度来说，私人化的佛教功德信仰在一定意义上是对以往制度型佛教或以“寺庙中心”为基础的僧团佛教的出离。它虽然是个体价值观的相对自由空间，同时也是私人信仰合法性空间的一个表征。但是，它与制度化、组织化的宗教组织间的相互渗透及其彼此出离的问题，则已经成为了当代中国佛教发展中一个值得关注的社会现象了。

　　私人化宗教信仰现象的产生与宗教界受商业化的影响有关。近年来宗教界某些商业化、功利化等方面的影响，宗教权威被私人信仰方式悬置起来，人们仅仅是选择了自己的信仰，以区别于对宗教信任的选择，同时也不愿意接受宗教组织的制约。

　　就其实质而言，其关键还是制度信任的危机，人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。[5]这说明人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中，仅只是信任那种能够见得着、能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、人佛关系。这种仅只是信任人际关系的信仰方法，不得不影响到人佛关系的象征交往，不得不左右了人佛交往的社会学意义。于是，个人致富，个人奋斗，信神不信教，信佛不进庙，他们依赖自己的人际关系，不去信任熟人之外的任何关系。这就造成了宗教信仰层面的身份认同危机。

　　这种私人化的信仰现象，就宗教的信仰关系而言，可说是一种宗教个人主义。它主要表现在人佛间的交往关系之中，是从佛的信仰那里获得的一种独立、自在、个我的信仰方法，同时也是宗教权威与个人信仰自由之间的矛盾结果。它的主要特征，是信仰超越了宗教，在于对宗教体制的出离，为自己个人信仰而不选择对宗教体制的信任与依赖。这是宗教信仰，但不信仰宗教；有信仰，却无宗教约束。为了个人的信仰自由，仅只是以自己方便的路径、方法来表达自己的信仰，依据自己的身份、地位、要求，来满足自己的精神追求和价值寄托。

　　这种信仰私人化的普遍现象，说明当代中国社会的基层结构，基本上还是一种由“一根根私人联系所构成的网络”。[6]它的主要内容，是人和人关系的行为规范、礼仪交换、精神关怀，依旧决定于私人之间的关系网络，是制度化权力与个人利益、私人信仰彼此交换、整合的结构。在佛教层面，它们则充分彰显了佛教信仰的现代性问题。[7]

　　四．佛教信仰的社会性

　　按照社会学理论的定义，其所谓“社会”，作为人际关系的整合，是一切自我存续的人类群体，具有相对独立的行动领域，自身享有比较独特的文化和制度。就中国当代的社会建设而言，它应是国家与市场之外的一大领域，既与国家与市场具有千丝万缕的联系，却又自成体系，独立而自在。

　　而佛教信仰的社会性，是指佛教作为一个现代社会组织而言的。即佛教依靠自身丰富的信仰资源、组织资源和社会资源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，把认同佛教信仰的各种人建构成一个“信仰共同体”或“功德共同体”，构成为一种现代社会组织，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能。近代中国佛教高僧太虚大师孜孜以求的佛教革命之一，也就是希望佛教能够走出寺庙，建设教团，在佛教与社会之间建构一种制度化的社会中介，从而使中国佛教与社会之间的互动和交往关系，大致能够专业化、组织化和制度化，希望中国佛教能够成为一个独立自主的现代社会组织。

　　就此而言，现今社会中出现的一些佛教信仰的新方式及其实践，正可表达出佛教信仰的这种社会性表达的趋向。主要有三种类型：(1)法会共修，利益有情。这种共修方式，要求参加所有的佛教信徒必须参加共修，分享功德所得。而共修法会则组织各类信众参与共修，或由发心的道友在各地出资组织共修法会。台湾佛光山曾有一句名言，那就是“以共修净化人心”。它强调的共修，依我的理解，即是对功德信仰私人化倾向的超越；而唯有共修的信仰方式，才能做到“以慈善福利社会”。否则，独修、单修，做个自了汉，何从谈及佛教的弘法利生？！

　　(2)社团运作形式。各种禅学会、佛学会、慈善事业组织、居士联谊会、各种学佛小组等等，使佛教信仰通过社团运作、社会法人或财团法人的方式，形成一个能够进行佛教信仰分享的群体活动、组织团契。

　　(3)企业公司共修。崛起于民营企业中的“佛教徒企业”，这是属于一种“信仰型企业或信仰型公司”。它们的组织运作及其系统设置，使作为管理者和经营者的老板佛教徒能够通过公司、企业的运作系统而表达他们的个人信仰，并且在一个社会群体规模上，赋予其公司、企业的经济行动经营活动以一定程度的信仰意义。一方面，这些经济资本的运转，具有现代公司、企业的制度要求，同时，这些佛教徒企业又因其老板佛教徒的管理和经营，不得不表达出一定程度的佛教信仰及其伦理规范。就“佛教徒企业”而言，一个信誉良好的公司或企业，同时也是佛教伦理之实践结果，一个理想的现代经济组织。这样，佛教徒企业也能够成为佛教进入社会人间的一个新路径。

　　依据佛教功德回向原理，任何一个人的佛教功德，均能回向给所有人世间，进而表达同体大悲、无缘大慈的信仰原则。它们是：１．回事向理：将所修千差万别的事相功德，回向于不生不灭的真如法界理体。２．回因向果：将因中所修的一切功德，回向最高无上的佛果。３．回自向他：将自己所修的一切功德，回向给法界一切众生。４．回小向大：将自决自度的小乘之心，回向转趣于大乘的自利利人。５．回少向多：善根福德虽少，以欢喜心大回向，善摄一切众生。６．回劣向胜：将随喜二乘凡夫之福，回向欣慕无上菩提。

　　正是上述这种佛教信仰和佛教功德的共修结构，能够使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。以上三者，大多为组织化或社团式的信仰共同体，正是通过由个业、独修而共业、共修、普遍缘起的信仰建构路径，人间佛教才能在佛教信众、佛教与社会之间形成了一种内在的结构性关联，使抽象佛教信仰与具体佛教信仰实践，能够在一个社会化的信仰共同体之中得到协调和统一。

　　五．功德共修与信仰共同体的建构

　　在上面讨论的几种共修实践中，功德回向既是共修得以实现的一个信仰要素，也是功德共同体的建设基础。

　　“回向”是佛教极为殊胜而…

《缘分·功德·共同体——佛教信仰的私人性与社会性(李向平)》全文未完，请进入下页继续阅读…