..續本文上一頁，以圖獲取特殊的回報。一個特殊的人，也是在特殊的時候，應了特殊的需要，做特殊的功德，當然就能獲取特殊的回報了。人們經常稱道的護法、施主，或大護法、小施主雲雲，似乎正體現了此中的分別。

　　這樣，不同的人，錢多錢少的人，就具有了不同的福報。信仰無法分享，無法構成一個信仰分享的佛教共同體，無疑就會把現實中的貧富貴賤關系也放進了信仰之中。對此，甚至也會有人采用一知半解的佛教知識來解釋說：各人的根器、緣分相異，福報當然就不一樣了！

　　于是，功德信仰就成了佛教中一個不言自明的信仰慣習。一方面反映了一種基于信仰的公平原則，使佛教信仰成爲凝聚與認同的宗教群體基本條件；另一方面，它也同時代表了一種世俗社會的不平等關系，因而使功德信仰現象，成爲社會關系的一個權力場域。然而，功德信仰之間的象征交換，實際上就包含了一種信仰不平等關系。于是，在信衆中間就會形成“佛度有錢人”的信仰錯覺。這種信仰錯覺，當然是深刻反映了當今佛教信仰的私人化現象，是佛教信仰功德化、功德私人化的必然結果。

　　叁．人佛關系的私人化現象

　　信仰最初是社會關系的一種形式，以後演化爲一種純粹的精神關系，直到形成最純粹的信仰，才擺脫了社會因素的約束，或者是依賴于社會關系。G·西美爾認爲，“信仰最初只是人與人之關系的一種形式。”[4]所有的宗教形式都是由社會形式轉化出來的，而一旦宗教形式凝聚成形，又會對其賴以形成的母體－社會形式産生規導作用。所以，宗教社會學裏所謂信仰，就是對某個他者(超越體)的信任和忠靠性情感。而宗教作爲一般社會關系的形式化，即使這種信賴和忠靠關系得到強化，從其它關系中獨立出來，依其獨特的旨趣重新規整社會關系。

　　因此，佛教信仰的真實內涵，實際上就是人佛關系的一種神聖建構，同時也能夠在此人佛關系中反映了社會人際關系、身份地位的變異。關鍵的問題是，在佛教信仰的表達與實踐過程中，如何處理和超越這種關系，方才是真實的殊勝的佛教信仰。

　　至于上述的這種私人化的功德信仰現象，其背後所折射出來的，卻是社會人際關系、社會貧富、身份貴賤關系。這種信仰的社會特質，本質上就是一種私人化的神人關系、聖凡關系。這種信仰方法，采用的是私人、甚至是隱私般的表達方式。佛菩薩對自己的保佑，或許與別人沒有關系，就好像人們到寺廟裏燒香拜佛那樣，各自賣香，各自求佛，私下許願，天機不可泄露；願望一旦滿足，各自還願，個人心機，個人自了。所以，一般庶民百姓、學者、白領、富人、甚至是官員，無不對此津津樂道，投身其中。

　　這種私人化的信仰，就其一般社會特征而言，可說是現代社會公民的獨立自由精神選擇的結果。它表現了中國人對個人信仰及個人信任的倚重，對製度宗教及其製度信任的一定質疑。信仰是個人的事情，唯有私人的信仰才可靠。

　　從另一個方面來說，這種信仰的私人化現象，反映了一種宗教危機。這種宗教危機與叁十年來的信仰危機現象不一樣。宗教危機的主要內涵，是人們有了信仰，卻不一定要尋求與信仰有關的精神歸屬；人們有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特別是對宗教製度所整合的信仰方式表示了自己的懷疑和出離。這也就是歐洲社會現代化過程中曾經有過的“信仰但不歸屬” (belief but not belonging)的問題。從佛教信仰的角度來說，私人化的佛教功德信仰在一定意義上是對以往製度型佛教或以“寺廟中心”爲基礎的僧團佛教的出離。它雖然是個體價值觀的相對自由空間，同時也是私人信仰合法性空間的一個表征。但是，它與製度化、組織化的宗教組織間的相互滲透及其彼此出離的問題，則已經成爲了當代中國佛教發展中一個值得關注的社會現象了。

　　私人化宗教信仰現象的産生與宗教界受商業化的影響有關。近年來宗教界某些商業化、功利化等方面的影響，宗教權威被私人信仰方式懸置起來，人們僅僅是選擇了自己的信仰，以區別于對宗教信任的選擇，同時也不願意接受宗教組織的製約。

　　就其實質而言，其關鍵還是製度信任的危機，人們在很大程度上失去了對宗教組織或有組織的宗教信仰的信任。[5]這說明人們依舊局限在熟人社會的交往關系之中，僅只是信任那種能夠見得著、能夠把握、能夠給自己帶來利益交換的私人關系、人佛關系。這種僅只是信任人際關系的信仰方法，不得不影響到人佛關系的象征交往，不得不左右了人佛交往的社會學意義。于是，個人致富，個人奮鬥，信神不信教，信佛不進廟，他們依賴自己的人際關系，不去信任熟人之外的任何關系。這就造成了宗教信仰層面的身份認同危機。

　　這種私人化的信仰現象，就宗教的信仰關系而言，可說是一種宗教個人主義。它主要表現在人佛間的交往關系之中，是從佛的信仰那裏獲得的一種獨立、自在、個我的信仰方法，同時也是宗教權威與個人信仰自由之間的矛盾結果。它的主要特征，是信仰超越了宗教，在于對宗教體製的出離，爲自己個人信仰而不選擇對宗教體製的信任與依賴。這是宗教信仰，但不信仰宗教；有信仰，卻無宗教約束。爲了個人的信仰自由，僅只是以自己方便的路徑、方法來表達自己的信仰，依據自己的身份、地位、要求，來滿足自己的精神追求和價值寄托。

　　這種信仰私人化的普遍現象，說明當代中國社會的基層結構，基本上還是一種由“一根根私人聯系所構成的網絡”。[6]它的主要內容，是人和人關系的行爲規範、禮儀交換、精神關懷，依舊決定于私人之間的關系網絡，是製度化權力與個人利益、私人信仰彼此交換、整合的結構。在佛教層面，它們則充分彰顯了佛教信仰的現代性問題。[7]

　　四．佛教信仰的社會性

　　按照社會學理論的定義，其所謂“社會”，作爲人際關系的整合，是一切自我存續的人類群體，具有相對獨立的行動領域，自身享有比較獨特的文化和製度。就中國當代的社會建設而言，它應是國家與市場之外的一大領域，既與國家與市場具有千絲萬縷的聯系，卻又自成體系，獨立而自在。

　　而佛教信仰的社會性，是指佛教作爲一個現代社會組織而言的。即佛教依靠自身豐富的信仰資源、組織資源和社會資源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺廟僧團爲基礎的人間佛教模式裏，把認同佛教信仰的各種人建構成一個“信仰共同體”或“功德共同體”，構成爲一種現代社會組織，使他們具有一種社會歸屬感，具有一種價值認同和彼此交往的價值關聯，終而發揮出一個社會系統應當具有的社會建設功能。近代中國佛教高僧太虛大師孜孜以求的佛教革命之一，也就是希望佛教能夠走出寺廟，建設教團，在佛教與社會之間建構一種製度化的社會中介，從而使中國佛教與社會之間的互動和交往關系，大致能夠專業化、組織化和製度化，希望中國佛教能夠成爲一個獨立自主的現代社會組織。

　　就此而言，現今社會中出現的一些佛教信仰的新方式及其實踐，正可表達出佛教信仰的這種社會性表達的趨向。主要有叁種類型：(1)法會共修，利益有情。這種共修方式，要求參加所有的佛教信徒必須參加共修，分享功德所得。而共修法會則組織各類信衆參與共修，或由發心的道友在各地出資組織共修法會。臺灣佛光山曾有一句名言，那就是“以共修淨化人心”。它強調的共修，依我的理解，即是對功德信仰私人化傾向的超越；而唯有共修的信仰方式，才能做到“以慈善福利社會”。否則，獨修、單修，做個自了漢，何從談及佛教的弘法利生？！

　　(2)社團運作形式。各種禅學會、佛學會、慈善事業組織、居士聯誼會、各種學佛小組等等，使佛教信仰通過社團運作、社會法人或財團法人的方式，形成一個能夠進行佛教信仰分享的群體活動、組織團契。

　　(3)企業公司共修。崛起于民營企業中的“佛教徒企業”，這是屬于一種“信仰型企業或信仰型公司”。它們的組織運作及其系統設置，使作爲管理者和經營者的老板佛教徒能夠通過公司、企業的運作系統而表達他們的個人信仰，並且在一個社會群體規模上，賦予其公司、企業的經濟行動經營活動以一定程度的信仰意義。一方面，這些經濟資本的運轉，具有現代公司、企業的製度要求，同時，這些佛教徒企業又因其老板佛教徒的管理和經營，不得不表達出一定程度的佛教信仰及其倫理規範。就“佛教徒企業”而言，一個信譽良好的公司或企業，同時也是佛教倫理之實踐結果，一個理想的現代經濟組織。這樣，佛教徒企業也能夠成爲佛教進入社會人間的一個新路徑。

　　依據佛教功德回向原理，任何一個人的佛教功德，均能回向給所有人世間，進而表達同體大悲、無緣大慈的信仰原則。它們是：１．回事向理：將所修千差萬別的事相功德，回向于不生不滅的真如法界理體。２．回因向果：將因中所修的一切功德，回向最高無上的佛果。３．回自向他：將自己所修的一切功德，回向給法界一切衆生。４．回小向大：將自決自度的小乘之心，回向轉趣于大乘的自利利人。５．回少向多：善根福德雖少，以歡喜心大回向，善攝一切衆生。６．回劣向勝：將隨喜二乘凡夫之福，回向欣慕無上菩提。

　　正是上述這種佛教信仰和佛教功德的共修結構，能夠使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。以上叁者，大多爲組織化或社團式的信仰共同體，正是通過由個業、獨修而共業、共修、普遍緣起的信仰建構路徑，人間佛教才能在佛教信衆、佛教與社會之間形成了一種內在的結構性關聯，使抽象佛教信仰與具體佛教信仰實踐，能夠在一個社會化的信仰共同體之中得到協調和統一。

　　五．功德共修與信仰共同體的建構

　　在上面討論的幾種共修實踐中，功德回向既是共修得以實現的一個信仰要素，也是功德共同體的建設基礎。

　　“回向”是佛教極爲殊勝而…

《緣分·功德·共同體——佛教信仰的私人性與社會性(李向平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…