..續本文上一頁埃及記》、《申命記》)；新約《約翰福音》說：“信他(耶稣)的人，不被定罪。不信的人，罪已經定了，因爲他不信神獨生子的名。……信子的人有永生。不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上。”顯然，神(耶和華)本身既是一個最高立法者，又是實施者、監督者和懲罰者。 五、道德主體性
宗教實踐最終要歸結于每一個體的道德生活。阿含經和聖經的道德主體，在其能動性發揮的方向或維度上也有所不同。歸根結底還是取決于兩者對人性的基本判斷，乃至兩種道德觀建立的基礎的不同。如上所說，佛陀與上帝在兩種宗教的“道德實踐”中所起的作用有明顯的差異，這實際上也反映了兩種宗教道德主體的主體性差異。
聖經信仰及其道德實踐，強調道德主體與道德本體的二元關系。舊約中的信上帝者或新約中的信耶稣者，作爲信仰的主體，作爲道德實踐的主體，總是“作爲特殊性的單一個體”；而道德的本體總是作爲絕對的上帝。二者的關系，用克爾凱郭爾的話說，就是“作爲特殊性的單一個體與絕對”形成的“絕對關系”。這種絕對關系，首先要求個人對上帝的絕對服從或對聖子的虔信。上帝是“仁慈”的，而上帝賜福的，是愛他、守他誡命的人；同樣，將得到永生的人是信子(聖子耶稣)的人。自然，宗教的倫理、道德，存在著與世俗倫理、道德不一致乃至相互抵製的地方，這表現出宗教要求自身超脫世間的一面。聖經在這方面的要求，有時甚至到了與世間的倫理要求極端對立的地步。當上帝要求亞伯拉罕用他的獨生子爲自己獻燔祭時，亞伯拉罕的主體性就只能表現爲捆綁住他的兒子以撒，並伸手拿刀了。聖經信仰的道德要求，就是在這種對神的絕對敬畏中充分反映其特質的。可以說，聖經的道德主體性就是在任何情形下對上帝、對“神聖正義”的信心不改，所以在奧斯維辛之後，祈禱者依然會祈禱。
由于取緣起中道立場，佛教既不承認世上有絕對主宰者，也反對一切形式的極端做法。我們知道，佛陀連修道中的過度苦行都是不鼓勵的。佛教中既無原罪，就無單方面的、絕對外力的懲罰，自然也就沒有絕對外力的拯救。我們在阿含經中處處可以看到對佛弟子求智求覺的主體性的肯定。阿含道是自覺道。基于緣起觀上的因果必然法則，既說明了生死的輪回在于自心無明，又決定了痛苦的解脫在于自我覺悟。《雜阿含經》(卷第叁四七)說：
佛說……經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼淨。爾時，須深見法得法，覺法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得無畏。
所以，佛教的信仰是自信非他信，佛教的道德是自度非他度。
我們透視到的阿含精神，是佛陀不著“神聖”色彩，不爲自己樹立絕對權威。這本身，實在就是深契佛法緣起中道的真義的。佛陀是世間的佛陀。在《雜阿含經》(卷第六叁八)中，佛陀對阿難說：
……阿難！當知如來不久亦當過去。是故阿難，當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲不異依。
佛陀之所以爲佛陀，在于他做到了“自”與“法”的不異。佛教信仰的核心是正法，信佛就是信正法解脫的先覺者。佛教對信仰者，也就是道德實踐的主體的根本要求，是深契法性的自我覺悟和自我解脫，而在根本的、解脫的意義上說，主體的主體性是徹底融合于法的法性的，即“自”與“法”是同一的，是非二元的。
佛教的無上正等正覺，是自覺覺他，是自利利他。而佛教“道德實踐”中的戒行，是自護護他。佛教首先要求道德主體止惡行善，自淨其意。在後來的大乘佛法中發展出的心法戒體說，可以說就是“自護”的道德要求的高度理論化。自信、自護、自覺、自度，這既是道德行爲的出發點，其實也是實現菩薩行的根本。行菩薩行是度他、化他，度他、化他最終何嘗不是使他人自度、自化呢？
總之，阿含和聖經的道德觀，主要反映佛教和基督教這兩大宗教，各自在道德目的和道德的內涵上的特點，這些特點，進一步決定它們展開道德實踐的方式，決定它們是如何影響世俗道德觀念、如何參與和引領世俗道德建構的。顯而易見，兩種道德觀有基本的差異。根本原因，在于它們對人性做出了截然不同的判斷。聖經既然以原罪爲人的根本標記，那麼人的最終拯救不在此世。而此生的義務，就是背負起信仰的十字架，相信基督替人在架上贖了罪，相信基督將來會把聖靈內住于自己。不同于神本的聖經道德觀，阿含道德觀的思想基礎是非本體的空相應緣起，以此確立因果法則，從而勸導充分發揮道德主體的主觀能動性，轉無明爲明，實現“現法得樂”、不待來世的現世解脫。所以阿含的思想是由緣起的“宇宙主義”而立足于人本。
從更爲廣闊的文明的視野中看，盡管阿含佛教與聖經基督教的基本觀念存在差異，但在化世導俗、淨化世道人心的現實層面上，二者所起的作用是相類似的。比如，雖然在教義上，佛教的“慈悲”與基督教的“愛”，一個基于緣起的無我，而另一個基于有我，但在現實中，它們都可以歸結于同一的平等思想。比較阿含和聖經的道德觀，是爲了使我們進一步認識兩種宗教各自可能以何種方式、何種姿態來解決當今世界的現實道德問題，各自可能向何處挖掘自己教法、教義中的道德元素，從而爲世俗倫理和道德體系的建設提供有效的資源。
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