..續本文上一頁本質，下一刹那生起的相分中的器世間，也都是改變後的器世間，如上述例子所說。
由此也可解釋：器世間並非一成不變，而是有成住壞空之轉變，而此轉變的根本原因還是由于衆生的共業，此共業由衆生新業而不斷變化，此不斷變化的共業導致了器世間的成住壞空。
叁、衆生根身的自變與共變
此處的“根身”，“根”指五根，或者，更准確的說，是五淨色根；“身”指五淨色根的“所依處”，即由五浮塵根和合而成的身體。唯識學中，淨色根是指具有感覺能力的、精細而不可見之物質，浮塵根則指構成感覺器官的粗顯物質。浮塵根是可見的，但沒有感覺能力，就像耳廓等；淨色根是無形而不可見的，是真正的感覺能力之所在。
唯識學認爲，淨色根是衆生自變的，浮塵根是衆生共變的”，此處遵循的原則，依然是“自變自受用”。即如果不能受用，則衆生不必變現。如他人的感覺能力屬他人，自己變出則無用；自己變出的是自己的感覺能力，他人變出自己的感覺能力也無用。
先看浮塵根是共變的問題。共變就意味著能共同受用，但說其他衆生的身體能共同受用，這又怎麼理解呢
實際上，吃動物肉就是在受用其他動物的身體。既然自己能吃動物的肉，那麼此肉就也應是自變的，即“自變自受用”。所以，動物的身體，既是該動物自變的，也是其他衆生共變的。那麼，人身呢
野蠻時代或饑荒時期，吃人肉的情況也有發生。而現代醫學的人體器官移植，更表明人體也是可以共同受用的。最後，《成唯識論》中還舉了人死後屍體還存在的例子。即某人死後，可能已從欲界到了色界，但他的屍體猶存，此時他的第八識已離開了欲界，不再變現欲界身，爲什麼他的屍體仍能存在
這是因爲其他衆生仍在變現該人的身體。
根本上說，一衆生變現其他衆生身體，與變現器世間(即變現出石頭、泥土等)，沒有什麼兩樣：變現的都是物質，變現的作用是爲了依止或受用。
再討論淨色根屬自變問題。現代流行的一種說法，淨色根就是神經系統，這是因爲，現代科學認爲感知能力來自于神經系統，許多唯識研究者據此認爲，神經系統是淨色根。但此觀點還存在著一些問題。首先，淨色根還有其他特點，如：無形而不可見；而神經在解剖後是可見的，這不符合淨色根的特征。當然，關于這點，還是可以作出辯解，如：神經在不解剖時是肉眼不可見的，似乎也說得過去。但更重要的是那條根本原則：“自變自受用。”現代醫學中，神經已可移植，即成爲共同受用之物。由此而來的邏輯結論：或者，神經系統還不是淨色根，淨色根是比神經系統更微細的物質性存在；或著，神經系統是淨色根，唯識學關于淨色根“自變自受用”的原則不能成立，或須修改。
然而，唯識學的“自變自受用”原則能否修改或否定呢
筆者認爲，“自變自受用”原則實際是傳統佛教“自作自受”和唯識學的“唯識無境”兩原則結合的産物。“自作自受”是說，衆生現在所遭遇的一切景況，都是以前自己所造業的果報。善業得善報，惡業得惡報。而業報有正報和依報。正報就是自己這一世的身心，依報就是這一世所處的器世間。小乘認爲，器世間是客觀而獨立地存在著的，衆生由于過去世的業力，這一世進入了相應的器世間而獲得善報或惡報；同樣道理，衆生由于過去世的業力，這一世獲得了相應的或美或醜、或健全或有缺陷的身體。而唯識學的根本原則是“唯識無境”，不承認有外部客觀而獨立的器世間存在，但衆生第八識中有欲界和色界諸地器世間的種子存在，過去世的業力決定了此世的異熟果，即某界某地的器世間種子在這一世中現行；同樣，也由過去世業力的成熟，第八識中五根的種子在這一世中或健全或殘缺地現行。因此，正報和依報全由“自變”而“自受用”。
器世間和根身若非“自變”，就會産生兩個問題。一、如上所說，器世間等是客觀而獨立地存在著，或者說，有一個客觀的、獨立存在的公共世界，但這就違背了“唯識無境”的原則，不是唯識學所能接受的。二、不違“唯識無境”的原則，但認爲器世間等是“共變”而非“自變”，這是否可行呢
實際上，這就違背了“自作自受用”的原則。以根身爲例，憑什麼由他人變出你或健全或殘缺的身體(指五淨色根)呢
本來，衆生的五淨色根狀況是由他自己過去的業力決定的，現在，如果不由“自變”，而由“共變”(否定了“自變”的“共變”，實際上是“他變”)，那不等于說這一世的五根不由自己過去的業力決定了
由此看來，“自變自受用”所賴以成立的兩個基礎，一個是唯識學的根本原則(“唯識無境”)，一個是佛教的根本原則(“自作自受”)，因此都是不能放棄、不容否定的，所以，“自變自受用”原則也是不能放棄、不容否定的。而如果堅持此原則，那麼，神經系統就不應該被視爲淨色根。
四、心識的連續性
心識的連續性問題包括：凡夫位一期生命中的心識的連續性，凡夫位由上一期生命到下一期生命之間心識的連續性，凡夫見道時心識的連續性，成佛時心識的連續性等。
凡夫在一期生命中，首先是第八識具有連續性，雖是刹那生滅，但任運(即自然而無條件地)生起。第八識具有保持種子、根身和器世間的功能，所以第八識的連續性，保證了種子、根身和器世間在一期生命中的連續性。第八識的俱有依是第七識，因此，第七識也能連續不斷地滅後又起。前六識則是隨緣而起，即具備了足夠的條件後生起，不具有連續性。
凡夫在一期生命向下一期生命過渡的時期，稱爲“中陰”。“中陰”境中，第八識和第七識依然連續生起。其中，第八識保持了一切種子，由此而保存了一切業力。“中陰”境有精細的物質身。“中陰”境中前六識也能生起，也就是說，“中陰”境中也有感知和思維能力，如能看到和聽到親人的悲傷和啼哭等。
修道人由凡人聖的轉折點是見道。大乘見道是五分別智證真如，一般都說，見道時一無所見、一無所得。那麼，這是否意味著在見道時識也根本不存在了
並非，因爲第八識不可能中斷。據理分析，初地菩薩雖因見道而人聖位，但第八識的阿賴耶識性質和異熟識性質並無消除。見道雖斷分別二障，但俱生二障並無斷除。因此，衆生由凡夫登地，仍由第八識保持其本有的無漏種子、一大阿僧祗劫修行所得的無量功德種子，還有俱生二障種子，等等。因此，在見道之時，第八識不可能斷滅。因爲如果第八識斷滅，則一切法的種子也將斷滅，則人初地後第八識及一切法都不能再生起；若再生起，則屬無因而起。因此，第八識在見道前後必須是連續的，當然是以刹那生滅方式延續不斷。第八識不斷滅，則第七識也不斷滅，因爲第七識也是連續不斷地生起的。
但既然見道時第八識、第七識等仍在，爲何見道時是一無所見，並不見識
《顯揚聖教論》卷二十說：“複有叁種無所得義：一有性無所得，二彼體無所得，叁不顯現無所得。無所得者，推求諸法不見自性，非一切種都無所得。然于遍計所執自性無所得時，亦不觀彼依他自相。””
見道時的“無所得”，正是上述“遍計所執自性無所得”。而此時“不觀彼依他起自相”，圓測的《解深密經疏》(卷二十四)對此的解釋爲：“由不觀故，依他不現。”[15]這就是說，見道時，依他起性仍在，但不是五分別智所觀的對象，五分別智只觀真如，故依他起性不顯現。
這一解釋與中觀有異曲同工之處。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中指出，在中觀內部對世間法的遮破中，有的遮破太狹，有的遮破太過。其中，有些中觀人認爲，在作勝義谛的觀察中，無有一法成立，所以，一切世間法都是沒有的。宗喀巴大師將這種觀點稱爲“遮破太過”。
宗喀巴認爲，世間法雖無自性，但不能說沒有。世間法是無自性的有，即其存在是無自性的存在。至于在勝義谛觀察中無有一法，這是因爲，勝義谛觀察的對象不是世間法，不是世間法的生滅，而是空性。勝義谛觀察到的是空性，意味著一切法無自性。但在勝義谛中，一切法不顯現，並不表明一切法就不存在。宗喀巴舉了個例子：如在東邊沒有觀察到瓶子，只能說在東邊沒有瓶子，不能說在其他地方也沒有瓶子。實際上，在勝義谛中一切法不顯現，但在世俗谛中一切法都能顯現，“正理非能破除諸世俗法。”[16]
因此，中觀與唯識在此問題上有相通之處。就中觀來說，見道時“無所得”，那就是因緣所生的世間法仍有，但不是勝義谛觀察的對象，勝義谛觀察的只是空性，故世間法不顯現。唯識學則認爲，境由識變，見道時，第八識等雖在，但不是無分別智的所緣(對象)，故無分別智證真如時“無所得”。
最後，衆生在成佛時，心識依然具有連續性。成佛後，佛還有沒有八識及相應心所
唯識學明確回答：成佛後，佛仍有八識，每一識都有二十一個心所，即五遍行心所、五別境心所、十一善心所。。只是其時與凡夫的區別在于：轉八識成四智，即轉第八識爲大圓鏡智、轉第七識爲平等性智、轉第六識爲妙觀察智、轉前五識爲成所作智。轉識成智，根本含義在于：凡夫位，識強智弱，故以識爲主；佛位，智強識弱，故尤爲突出智(慧心所)的作用”。所以，轉識成智並非八識不存在了。而既然八識存在，那麼，八識當然是連續的，不可能是斷滅後再生起的。
注釋：
[1]《摩诃止觀》卷五上：“攬五陰通稱衆生。衆生不同：攬叁途陰罪苦衆生，攬人天陰受樂衆生，攬無漏陰真聖衆生，攬慈悲陰大士衆生，攬常住陰尊極衆生。”(《大正藏》第46冊第52頁下)
[2]《成唯識論》卷七指出：“八識自性不可言定一，行相所依緣相應異故，又一滅時余不滅故，能所熏等相各異故；亦非定異，經說八識如水波等無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故。”(《大正藏》第31冊第38頁下)即八識各自的主體，不能說必定同一，因爲八個識的現行活動作用、所依托的認識機製、所認取的對象以及相應的心所都不相同，因爲(六識中的)一個識消失時其余識並不消失，因爲存在著前七識是能熏、第八識是所熏的差別。(但八識各自的主體)也並非必定相異，因爲《楞伽經》中說八識的關系就象水與波一樣並無差別，(第八識如水，前七識如波；)也因爲如果必定相異，八識之間就不應存在因果性；也因爲八識都如虛幻的現象，所以沒有必定相異的性質，(因此八識相互之間不一不異)。
[3]也作“熏”。
[4]《成唯識論》(卷2)：“有漏識變略有二種。一隨因緣勢力故變。二隨分別勢力故變。初必有用後但爲境。異熟識變但隨因緣。所變色等必有實用。若變心等便無實用。相分心等不能緣故。須彼實用別從此生。變無爲等亦無實用。故異熟識不緣心等。”(《大正藏》第31冊第11頁上)
[5]《成唯識論》卷七：“若依勝義，心所與心，非離非即。”(《大正藏》第31冊第37頁上)
[6]《成唯識論》卷二：“何等名爲所熏四義
”一堅住性……二無記性……叁可熏性……四與能熏共和合性……唯異熟識，具此四義，可是所熏，非心所等。何等名爲能熏四義
一有生滅……二有勝用……叁有增減……四與所熏和合而轉……唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。”(《大正藏》第31冊第9頁下)
[7]參見丁福保《佛學大詞典》和《佛光大詞典》的“二種熏習”條目。
[8]《成唯識論》卷二：“由是設生他方自地，彼識亦得變爲此土。”(《大正藏》第31冊第10頁下)。《成唯識論述記》卷五：“同現居身他叁千界所依之處，名爲當地。彼當地一切有情皆能變之，非唯是一叁千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同故，至上，亦爾。”(《大正藏》第43冊第322頁下)
[9]《成唯識論》卷二：“然所變土，本爲色身依持受用，故若于身，可有持用，便變爲彼。”(《大正藏》第31冊第11頁上)
[10]《大正藏》第31冊第40頁下。
[11]《大正藏》第43冊第501頁中。
[12]《大正藏》第43冊第501頁中。
[13]《成唯識論》卷二：“有共相種成熟力故，于他身處，亦變似彼，不爾，應無受用他義。此中有義：亦變似根。《辯中邊》說：“似自他身五根現故。”有義：唯能變似依處，他根于己非所用故。似自他身”(《大正藏》第31冊第11頁上)
[14]《大正藏》第31冊第579頁下。
[15]圓測：《解深密經疏》卷二十四，電子版第638頁。
[16]《菩提道次第廣論》卷十八，電子版《中華佛典寶庫·藏傳佛教典籍》。
[17]《成唯識論》卷五在論述第七識性質時說：“已轉依位，唯二—蔔一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。”(《大正藏》第31冊第23頁下)該論卷十又說：“如是四智相應心品……各定有二十二法。”(《大正藏》第31冊第56頁上)
[18]《成唯識論》卷十：“智雖非識，而依識轉，識爲主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強；無漏位中，智強識劣。爲勸有情依智舍識，故說轉八識而得此四智。”(《大正藏》第31冊第56頁中)
《唯識學存在論及若幹難題評析》全文閱讀結束。