..续本文上一页本质，下一刹那生起的相分中的器世间，也都是改变后的器世间，如上述例子所说。
由此也可解释：器世间并非一成不变，而是有成住坏空之转变，而此转变的根本原因还是由于众生的共业，此共业由众生新业而不断变化，此不断变化的共业导致了器世间的成住坏空。
三、众生根身的自变与共变
此处的“根身”，“根”指五根，或者，更准确的说，是五净色根；“身”指五净色根的“所依处”，即由五浮尘根和合而成的身体。唯识学中，净色根是指具有感觉能力的、精细而不可见之物质，浮尘根则指构成感觉器官的粗显物质。浮尘根是可见的，但没有感觉能力，就像耳廓等；净色根是无形而不可见的，是真正的感觉能力之所在。
唯识学认为，净色根是众生自变的，浮尘根是众生共变的”，此处遵循的原则，依然是“自变自受用”。即如果不能受用，则众生不必变现。如他人的感觉能力属他人，自己变出则无用；自己变出的是自己的感觉能力，他人变出自己的感觉能力也无用。
先看浮尘根是共变的问题。共变就意味着能共同受用，但说其他众生的身体能共同受用，这又怎么理解呢
实际上，吃动物肉就是在受用其他动物的身体。既然自己能吃动物的肉，那么此肉就也应是自变的，即“自变自受用”。所以，动物的身体，既是该动物自变的，也是其他众生共变的。那么，人身呢
野蛮时代或饥荒时期，吃人肉的情况也有发生。而现代医学的人体器官移植，更表明人体也是可以共同受用的。最后，《成唯识论》中还举了人死后尸体还存在的例子。即某人死后，可能已从欲界到了色界，但他的尸体犹存，此时他的第八识已离开了欲界，不再变现欲界身，为什么他的尸体仍能存在
这是因为其他众生仍在变现该人的身体。
根本上说，一众生变现其他众生身体，与变现器世间(即变现出石头、泥土等)，没有什么两样：变现的都是物质，变现的作用是为了依止或受用。
再讨论净色根属自变问题。现代流行的一种说法，净色根就是神经系统，这是因为，现代科学认为感知能力来自于神经系统，许多唯识研究者据此认为，神经系统是净色根。但此观点还存在着一些问题。首先，净色根还有其他特点，如：无形而不可见；而神经在解剖后是可见的，这不符合净色根的特征。当然，关于这点，还是可以作出辩解，如：神经在不解剖时是肉眼不可见的，似乎也说得过去。但更重要的是那条根本原则：“自变自受用。”现代医学中，神经已可移植，即成为共同受用之物。由此而来的逻辑结论：或者，神经系统还不是净色根，净色根是比神经系统更微细的物质性存在；或着，神经系统是净色根，唯识学关于净色根“自变自受用”的原则不能成立，或须修改。
然而，唯识学的“自变自受用”原则能否修改或否定呢
笔者认为，“自变自受用”原则实际是传统佛教“自作自受”和唯识学的“唯识无境”两原则结合的产物。“自作自受”是说，众生现在所遭遇的一切景况，都是以前自己所造业的果报。善业得善报，恶业得恶报。而业报有正报和依报。正报就是自己这一世的身心，依报就是这一世所处的器世间。小乘认为，器世间是客观而独立地存在着的，众生由于过去世的业力，这一世进入了相应的器世间而获得善报或恶报；同样道理，众生由于过去世的业力，这一世获得了相应的或美或丑、或健全或有缺陷的身体。而唯识学的根本原则是“唯识无境”，不承认有外部客观而独立的器世间存在，但众生第八识中有欲界和色界诸地器世间的种子存在，过去世的业力决定了此世的异熟果，即某界某地的器世间种子在这一世中现行；同样，也由过去世业力的成熟，第八识中五根的种子在这一世中或健全或残缺地现行。因此，正报和依报全由“自变”而“自受用”。
器世间和根身若非“自变”，就会产生两个问题。一、如上所说，器世间等是客观而独立地存在着，或者说，有一个客观的、独立存在的公共世界，但这就违背了“唯识无境”的原则，不是唯识学所能接受的。二、不违“唯识无境”的原则，但认为器世间等是“共变”而非“自变”，这是否可行呢
实际上，这就违背了“自作自受用”的原则。以根身为例，凭什么由他人变出你或健全或残缺的身体(指五净色根)呢
本来，众生的五净色根状况是由他自己过去的业力决定的，现在，如果不由“自变”，而由“共变”(否定了“自变”的“共变”，实际上是“他变”)，那不等于说这一世的五根不由自己过去的业力决定了
由此看来，“自变自受用”所赖以成立的两个基础，一个是唯识学的根本原则(“唯识无境”)，一个是佛教的根本原则(“自作自受”)，因此都是不能放弃、不容否定的，所以，“自变自受用”原则也是不能放弃、不容否定的。而如果坚持此原则，那么，神经系统就不应该被视为净色根。
四、心识的连续性
心识的连续性问题包括：凡夫位一期生命中的心识的连续性，凡夫位由上一期生命到下一期生命之间心识的连续性，凡夫见道时心识的连续性，成佛时心识的连续性等。
凡夫在一期生命中，首先是第八识具有连续性，虽是刹那生灭，但任运(即自然而无条件地)生起。第八识具有保持种子、根身和器世间的功能，所以第八识的连续性，保证了种子、根身和器世间在一期生命中的连续性。第八识的俱有依是第七识，因此，第七识也能连续不断地灭后又起。前六识则是随缘而起，即具备了足够的条件后生起，不具有连续性。
凡夫在一期生命向下一期生命过渡的时期，称为“中阴”。“中阴”境中，第八识和第七识依然连续生起。其中，第八识保持了一切种子，由此而保存了一切业力。“中阴”境有精细的物质身。“中阴”境中前六识也能生起，也就是说，“中阴”境中也有感知和思维能力，如能看到和听到亲人的悲伤和啼哭等。
修道人由凡人圣的转折点是见道。大乘见道是五分别智证真如，一般都说，见道时一无所见、一无所得。那么，这是否意味着在见道时识也根本不存在了
并非，因为第八识不可能中断。据理分析，初地菩萨虽因见道而人圣位，但第八识的阿赖耶识性质和异熟识性质并无消除。见道虽断分别二障，但俱生二障并无断除。因此，众生由凡夫登地，仍由第八识保持其本有的无漏种子、一大阿僧祗劫修行所得的无量功德种子，还有俱生二障种子，等等。因此，在见道之时，第八识不可能断灭。因为如果第八识断灭，则一切法的种子也将断灭，则人初地后第八识及一切法都不能再生起；若再生起，则属无因而起。因此，第八识在见道前后必须是连续的，当然是以刹那生灭方式延续不断。第八识不断灭，则第七识也不断灭，因为第七识也是连续不断地生起的。
但既然见道时第八识、第七识等仍在，为何见道时是一无所见，并不见识
《显扬圣教论》卷二十说：“复有三种无所得义：一有性无所得，二彼体无所得，三不显现无所得。无所得者，推求诸法不见自性，非一切种都无所得。然于遍计所执自性无所得时，亦不观彼依他自相。””
见道时的“无所得”，正是上述“遍计所执自性无所得”。而此时“不观彼依他起自相”，圆测的《解深密经疏》(卷二十四)对此的解释为：“由不观故，依他不现。”[15]这就是说，见道时，依他起性仍在，但不是五分别智所观的对象，五分别智只观真如，故依他起性不显现。
这一解释与中观有异曲同工之处。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中指出，在中观内部对世间法的遮破中，有的遮破太狭，有的遮破太过。其中，有些中观人认为，在作胜义谛的观察中，无有一法成立，所以，一切世间法都是没有的。宗喀巴大师将这种观点称为“遮破太过”。
宗喀巴认为，世间法虽无自性，但不能说没有。世间法是无自性的有，即其存在是无自性的存在。至于在胜义谛观察中无有一法，这是因为，胜义谛观察的对象不是世间法，不是世间法的生灭，而是空性。胜义谛观察到的是空性，意味着一切法无自性。但在胜义谛中，一切法不显现，并不表明一切法就不存在。宗喀巴举了个例子：如在东边没有观察到瓶子，只能说在东边没有瓶子，不能说在其他地方也没有瓶子。实际上，在胜义谛中一切法不显现，但在世俗谛中一切法都能显现，“正理非能破除诸世俗法。”[16]
因此，中观与唯识在此问题上有相通之处。就中观来说，见道时“无所得”，那就是因缘所生的世间法仍有，但不是胜义谛观察的对象，胜义谛观察的只是空性，故世间法不显现。唯识学则认为，境由识变，见道时，第八识等虽在，但不是无分别智的所缘(对象)，故无分别智证真如时“无所得”。
最后，众生在成佛时，心识依然具有连续性。成佛后，佛还有没有八识及相应心所
唯识学明确回答：成佛后，佛仍有八识，每一识都有二十一个心所，即五遍行心所、五别境心所、十一善心所。。只是其时与凡夫的区别在于：转八识成四智，即转第八识为大圆镜智、转第七识为平等性智、转第六识为妙观察智、转前五识为成所作智。转识成智，根本含义在于：凡夫位，识强智弱，故以识为主；佛位，智强识弱，故尤为突出智(慧心所)的作用”。所以，转识成智并非八识不存在了。而既然八识存在，那么，八识当然是连续的，不可能是断灭后再生起的。
注释：
[1]《摩诃止观》卷五上：“揽五阴通称众生。众生不同：揽三途阴罪苦众生，揽人天阴受乐众生，揽无漏阴真圣众生，揽慈悲阴大士众生，揽常住阴尊极众生。”(《大正藏》第46册第52页下)
[2]《成唯识论》卷七指出：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故；亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。”(《大正藏》第31册第38页下)即八识各自的主体，不能说必定同一，因为八个识的现行活动作用、所依托的认识机制、所认取的对象以及相应的心所都不相同，因为(六识中的)一个识消失时其余识并不消失，因为存在着前七识是能熏、第八识是所熏的差别。(但八识各自的主体)也并非必定相异，因为《楞伽经》中说八识的关系就象水与波一样并无差别，(第八识如水，前七识如波；)也因为如果必定相异，八识之间就不应存在因果性；也因为八识都如虚幻的现象，所以没有必定相异的性质，(因此八识相互之间不一不异)。
[3]也作“熏”。
[4]《成唯识论》(卷2)：“有漏识变略有二种。一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用后但为境。异熟识变但随因缘。所变色等必有实用。若变心等便无实用。相分心等不能缘故。须彼实用别从此生。变无为等亦无实用。故异熟识不缘心等。”(《大正藏》第31册第11页上)
[5]《成唯识论》卷七：“若依胜义，心所与心，非离非即。”(《大正藏》第31册第37页上)
[6]《成唯识论》卷二：“何等名为所熏四义
”一坚住性……二无记性……三可熏性……四与能熏共和合性……唯异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义
一有生灭……二有胜用……三有增减……四与所熏和合而转……唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。”(《大正藏》第31册第9页下)
[7]参见丁福保《佛学大词典》和《佛光大词典》的“二种熏习”条目。
[8]《成唯识论》卷二：“由是设生他方自地，彼识亦得变为此土。”(《大正藏》第31册第10页下)。《成唯识论述记》卷五：“同现居身他三千界所依之处，名为当地。彼当地一切有情皆能变之，非唯是一三千界变，亦非异地当生者变。欲界欲界同故，至上，亦尔。”(《大正藏》第43册第322页下)
[9]《成唯识论》卷二：“然所变土，本为色身依持受用，故若于身，可有持用，便变为彼。”(《大正藏》第31册第11页上)
[10]《大正藏》第31册第40页下。
[11]《大正藏》第43册第501页中。
[12]《大正藏》第43册第501页中。
[13]《成唯识论》卷二：“有共相种成熟力故，于他身处，亦变似彼，不尔，应无受用他义。此中有义：亦变似根。《辩中边》说：“似自他身五根现故。”有义：唯能变似依处，他根于己非所用故。似自他身”(《大正藏》第31册第11页上)
[14]《大正藏》第31册第579页下。
[15]圆测：《解深密经疏》卷二十四，电子版第638页。
[16]《菩提道次第广论》卷十八，电子版《中华佛典宝库·藏传佛教典籍》。
[17]《成唯识论》卷五在论述第七识性质时说：“已转依位，唯二—卜一心所俱起，谓遍行、别境各五，善十一。”(《大正藏》第31册第23页下)该论卷十又说：“如是四智相应心品……各定有二十二法。”(《大正藏》第31册第56页上)
[18]《成唯识论》卷十：“智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强；无漏位中，智强识劣。为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。”(《大正藏》第31册第56页中)
《唯识学存在论及若干难题评析》全文阅读结束。