禅學隨筆

　　六、問答

　　禅的教育中，最具特色的方法之一，便是問答。這是在兩個人之間的對話，通常是禅師與弟子。然而，後者也不一定是弟子，因爲問答往往是任何兩個人之間都可以發生的。

　　問答與對話之間有如下的不同：就以對話平常是以“柏拉圖對話”或“佛陀對話”爲典型代表而言，它是一系列的問與答。但禅的問答是簡短的、截然的、完全沒有系列。這是禅體驗之本性的自然結果。禅不是一種哲學，不是一種由種種觀念所組成的網，不是概念之展現。就如禅師們所說，它是直指人心。它拒絕用任何媒介來使它自己被認知。但由于我們是人，是社會動物，我們就不得不用某種方式來表白自己。禅師也不能脫離這一層人性限製。因此有問答的産生。

　　然而，禅一旦用語言來表白自己，就無可避免的要變成寓含在語言中的種種不便、種種限製、種種矛盾的犧牲品。問答只是盡力把這些東西縮減到最低限度。禅之采用警語式的、謎語式的表達方式，這乃是其中的原因之一，由此可以避免言辭變得冗長和流于爭論。

　　然而，問答並非有一個劃一的性質；它是隨當時的情況與對話者的不同而應變的。下面舉一些例子，這些例子主要是引自《景德傳燈錄》，這本書包含著豐富的問答礦藏。

　　宋代一位名叫長水子璇的禅師(1)，有一次問一位名叫琅(王耶)慧覺的禅師說：

　　“本然清靜──山河大地如何從其而出？”

　　慧覺答道：“本然清靜──山河大地如何從其而出？”

　　“本然清靜”是絕對或神。在佛教中，清靜意謂不具一切分殊，而當它用“本然”來形容時，所做的是時間上的表達。因此，本然清靜是指處于絕對超越狀態的神。用另一種方式來說，這個問題是：“萬象世界如何從神而出？“一”如何能造萬物？”換句話說，在“有”與“緣起”(becoming)之間的關系是什麼？

　　這是一個形而上學的大問題。從神學上來講，我們可以說它觸及到一切宗教體系的根本。禅對這個問題當然也是十分關心的。但前面所引的這一則問答，回答卻只是把問題重複一遍。表面上看來，這幾乎無法說是一個問答，因爲從我們一般的理性觀點來看，這裏的答與我們所叫做回答的答沒有關系。但據記載，發問的長水卻由此開悟。

　　這是什麼意義？

　　要使我們這些相對心靈的人有充份的了解，非得寫一本厚厚的書不可。但我在此只要提出下列幾個問題，看看會有什麼結果：根本說來，究竟是什麼使神想創造一個世界呢？它怎麼會想到一個念頭這樣說：“要有光”？答案是超乎人類計量的。要想了解神的意志或思想，必須自己是神自己。再者，是什麼使得我們去問神的意旨呢──設若創造的背後有所謂意旨──這一種尋問，本身豈不是來自神的意旨嗎？豈不是神本身使我們去尋問它的意旨或意志嗎？設若如此，能夠回答這個問題者必須是神自己。當我們問這個問題而以爲它是出自我們自己、卻不是出自神時，我們豈不是將自己置于歧路？問與答是出于同源。因此，當掌握住問題之源，回答于無意識間已在我們掌握中。

　　當發問者發問，他即已回答，因爲問無異于答。神由創造世界而回答了他自己。長水看到他的問題以他問題的形式而産生回音，他懂了他的問題。這回音便是回答。如果沒有回音，問題也就不會有回答。敲門有開門爲回答。事實上，敲即是開。張叁喚李四，李四回應。呼喚就是回應。悟到這一點，就有禅。

　　如此，問答意謂相互或相應。當本然清靜仍舊是清靜，即是說，仍舊寓于自身之內，而不提出問題，即沒有分裂，因此也就沒有問題，沒有相互，沒有“參與”。一旦任何問題出現，它就看見自己反映爲萬物，反映爲山河大地。這既不是出亦不是進。本然清靜即是山河大地。當清靜呼喚，回音就回響；山起，河流，大地動。神現在看到他自己映在萬物之鏡中。發問者乃是設鏡。

　　洞山來見薯山慧超(2)，慧超問道：“你已經是一個被公認的領導者，爲什麼還來這裏？”

　　洞山答道：“但我無奈仍有疑思，不能解決。所有來這裏。”

　　慧超召洞山說：“良價(良價是洞山的名字)！”

　　洞山應諾。

　　慧超說：“是什麼？”

　　洞山沒有回答。

　　與此，慧超說：“好一個佛，只是無光焰(光輪)。”

　　有光焰的佛或無光焰的佛正站在慧超前面。但有一件事是我們須記得的。當我們意識到這光焰時，它就消失了。不但消失，並且它會傷害我們。當我們沒有意識到它時，它才最爲熾亮。當由于人類秉賦著種種的意識作用，我們總有意識到它的時候，然而，我們對此最好的方式就是把它忘掉。常常記得它，乃是執著它，而執著會對我們造成很大的傷害。因此，讓我們就似乎不記得般記得它──即是，無意識的意識到它。

　　趙州從谂是唐代一位偉大的老禅師，有一次，他這樣告誡弟子：“有佛處住不得，無佛處急須走過。”這個自身顯然是佛的人爲什麼如此反對佛呢？又有一次他說：“說了佛字，嘴漱幹淨。”“佛”這個字難道這般汙穢肮髒嗎？當你意識到光焰時，情形即是如此。如果說老禅師們顯得嚴格，那是因爲他們慈悲。

　　當大隨法真(4)在爲山門下修習的時候，他在許多方面──諸如修行、勞動與日常行爲──都出類拔萃。爲山禅師很看重他。有一天，爲山召他進來，問道：“你在這裏已經有一段時間了，但是你從來沒有問過問題。是爲什麼？”

　　大隨：“你要我何處插一句呢？”

　　爲山：“何不問“佛是什麼”？”

　　大隨立即用手掩住爲山的嘴。

　　爲山：“你真正已經得到髓了。”

　　用禅者的話說，爲山也真是有些“老婆心切”了。爲什麼不幹脆給大隨一頓棒子？──因爲他就象懂得了什麼似的！但他也同樣可以給爲山一頓棒子──甚至在爲山教他問什麼之前。

　　一個和尚問：“如何是吾心？”禅師答道：“問者爲誰？”當你發一言，“它”即已不在。但若你不發一言，你如何能夠有體認得一天呢？發問確實是重要的，但讓我們記得，發問實是在已有的頭上再加一個頭。神若不是創造了具有一切悲歡的世界，它就不是神──如果我是基督徒，而有人問我神何以創造世界時，我將如此作答。說實在的，發這個問題的人是個癡人。因爲一旦他發出諸如下列的問題時，他就得從這個禅師跑到那個禅師，一直跑到生命完了：什麼是心？什麼是自己？什麼是神？什麼是佛？

　　下面是濟龍紹修與一個和尚之間的一則問答。

　　和尚：“什麼是我常在的心？”禅師：“你曾問過荷玉嗎？”和尚回答：“我不懂。”禅師道：“如果不懂，夏末去問曹山。”

　　現在我要介紹另一種形式的問答，在這種問答中處理著肯定與否定的問題。這是一種禅的辯證法。但在此處我們見不到一般見之于西方哲學的辯證痕迹。如你所知，禅不是邏輯推理的，它也不耽于形而上的談論。這乃是何以問答是禅的一個特色。

　　一個行者領著一群和尚來見大隨法真，大隨問道：“那些已經參得禅的人稱東爲什麼？”

　　行者說：“不叫做東。”

　　大隨大叫：“臭驢漢，不叫東叫什麼！”

　　行者無語。

　　當行者說“不叫做東”時，他是對的。但當行者說“東不叫東”而大隨罵他臭驢漢時，大隨也是對的。因爲，東如果不叫做東，又該叫做什麼呢？依照我們一般頭腦的人說，東是東，西是西。這是自從文明開始就互相共認的。如果東不再是東，西不再是西，則所有的一切必然都要大亂了，因爲我們任何人在倫敦街頭走路或駕車都不可能安全了。或許我們的生命都落入危險中，因爲太陽不再出自東方、落入西方。夜要變成日，日要變成夜。我的筆可能會從我的手中溜出去，變成你的。不然就是我偷了你的東西，或者你喪失了你的同一感──這並非誇張之詞。因爲當東不是東，則不但空間坐標體系告終，我們的時間坐標體系也告終。當我們甚至不能移動一根手指時，我們就不能再活一分鍾，而由于這個原因，我們連死也不能死。因爲不再有死這件事。這一則小小的問答中竟含藏著如此可怕的推論後果，含藏著生死問題，豈不是使人吃驚？

　　現在我們可以知道，在看似最爲平常的言句中可以含藏著最出乎意料的思想。禅宗問答不可認做是沒有意義而棄置一旁。禅師的每一句話或每一個動作，我們確實都要善自衡量。

　　爲了使我的意思更爲清楚，或許我該再說幾句話。

　　當神(godhead)肯定它自己，它變成了一個神(god),而這是它自己的否定。神爲了成爲自己，而不再是神。肯定總是意含著否定，而否定意含著肯定；它們是相互的。沒有其二就沒有其一。當A欲爲A時，A須是“非A”。這一種欲願只有當否定其自身時才是可能的。神無法不做爲創造者。當一旦當它創造，它即不再是它自己；此時已有創造者與被造物的存在。

　　禅師把一串念珠拿出來，問弟子道：“如果稱它爲念珠，你就觸，如果不稱它爲念珠，你就“背”，不觸不背，你怎麼稱它？”

　　“觸”是肯定，“背”是否定。禅師要求我們說的是“一句”，這一句是在初始，是在無始之始，因之當世界之末仍不會消失，而世界之末實是無末。這“一句”超乎是與否、東與西、念珠與非念珠，超乎“觸”與“背”。當大隨責罵行者爲臭驢漢之際，他意思是指這個和尚還沒有了解到那超乎肯定與否定者，是因爲這個和尚離那“一句”還太遠。

　　現在你自然會問，這“一句”是什麼。確實，如果我們有它，我們就有了一切生與創造的秘密。下面一則問答是你要去解決的。

　　虔州處微(7)問仰山：

　　“你名叫什麼？”

　　仰山道：“慧寂。”

　　處微：“哪個是慧，哪個是寂？”

　　仰山道：“就在你目前。”

　　處微：“仍舊有前後(關系)在。”

　　仰山：“讓我們放下前後(關系)的問題，和尚你看到什麼？”

　　處微：“吃茶去。”

　　若想使那些尚未步入禅門的人對這則問答有所了解──設若這是可能的──我必須做幾句注解。禅師對于新來到禅寺的人習慣于提出這樣的…

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