禅學隨筆

　　二、禅佛教

　　在菩提達摩將禅佛教從西方──即南印度──傳入中國之後，經過了兩百年安靜與穩定的發展，堅定的在這儒家與道家之地生了根。禅的宗旨爲：

　　教外別傳

　　不立文字

　　直指人心

　　見性成佛

　　這四句話是由誰說出來的我們無法考據，但它出現的時間則是唐朝早期，禅宗開始真正深入中國人心之際。傳統上認爲禅宗的基礎是由菩提達摩建立，但使得禅宗成爲一個獨立的佛教宗派和一種偉大精神力量的，則是慧能與他的繼承者們。是這些人強調不可依賴文字──即是說，不可依賴智性──而應該直接抓住本心，而這個本心就是真如(Reality)。

　　我想對這四句話做一番分析，藉以看出禅宗的本質。當禅宗宣稱“教外別傳”時，我們可能會以爲禅宗得到了佛教的什麼秘傳。但這句話的意義卻只是說不依賴文字或經典，而文字或經典在此處卻代表著概念以及概念所代表的一切意涵。禅厭惡語言文字與概念，厭惡以它們爲基礎來做推理。從意識産生之後，我們就過于依賴以推理的方式來了解真如。我們有一種傾向，想把語言文字及觀念當作是事實本身，而這種思想方式已經深入我們意識的結構。我們以爲我們既已具有了觀念與語言文字，我們就表盡了一切體驗的內涵。這說明我們把語言文字當成了事實而忽視了體驗，以致不能達到那真正構成我們最深體驗的東西。

　　禅──每種真正的宗教都是如此──堅持對真如的直接體驗。它要啜飲生命之泉本身，而不僅是聽聽關于他們的言詞而已。禅者除非親手自真如之水舀取水喝，就不能滿足，因爲唯有真如之泉的泉水才能爲他解渴。Gandavyuha Sutra (中譯本名爲《四十華嚴》)把這個態度表白得很清楚。善財與妙月長者下面一段對話是從中譯本第叁十二卷錄下來的，因爲梵文中這一段全缺。當年青的求法者善財來到屋主妙月長者那裏時，象他在長久而熱烈的巡禮過程中遇到的每個教師時一般問道：“我的心已達到至高無上的開悟，但我仍舊還不知如何才能做到菩薩的生活。請告訴我。”

　　當善財感動于妙月長者因清靜的般若光明而達到他所稱的解脫時，他表示渴望知道是如何達成的。

　　妙月長者說：“一個人的心如果是在般若波羅蜜中，並與它密切相應，他就與這樣的解脫面面相對了；因爲那時他在所知覺、所了解的一切中都達到自我的實現。”

　　善財：“自我的實現是否可由聽聞他人談論般若波羅蜜而得？”

　　妙月長者：“不。爲什麼？因爲般若波羅蜜親自看入一切事物的真理真如。”

　　善財：“豈不是思考由聽聞而來，對物如的認識是由思考與推理而來，自我的實現則由對物如的認識而來？”

　　“並非如此。自我的實現永不能僅從思考而來。善男子，我要用一個比喻來向你說。細心聽著。在一個廣大的沙漠中，沒有泉沒有井；在一個春夏之日，一個旅行者從西向東；他遇到一個從東而來的人，就說：“我極其幹渴，請指示我何處可以找到泉水與陰涼，讓我能夠、沐浴、休憩、恢複過來？”

　　“從東來的人把這旅客所欲知道的一切都告訴了他，這樣說：“再向東走，路會分成兩支，一左一右。你走右邊一條，再繼續往前，一定會找到清泉與陰涼。”善男子，你想，旅客是否因爲聽到了關于泉水與陰涼的話，並想只要繼續前進就可達到解除他渴、熱之地，他的焦渴就得解除了呢？”

　　善財說：“不，並非如此；因爲只有當他按著另一個人的指示，真正到達泉水之處，喝飲它，並在其中沐浴，他才能解除渴熱，得到恢複。”

　　妙月長者：“善男子，菩薩生活亦複如是。僅是聽聞、思想與做智性了解，永不能實現任何真理。善男子，沙漠即是生死，從西而東者即是一切有情衆生；熱是一切混亂，渴是貪欲；從東而來者是佛或菩薩，他住于大智慧之中，而透視一切的真性，以及平等實性；飲清泉解渴除熱，意指自己親身實現真理。

　　“複次，善男子，我要說另一個比喻。設若瞿雲在世間再留一劫，用盡一切精確言詞，用盡一切方法，讓衆人得知瓊汁美味與種種妙處，你想世間衆生因聽聞佛說瓊汁的美好而能親自嘗到它的美好嗎？”

　　善財：“不，實不。”

　　妙月長者：“因爲僅只聽聞與思考永不能使我們認知般若波羅蜜的智性。”

　　善財：“如此，菩薩以何種適切言詞與巧妙說明使衆生了解真如？”

　　妙月長者：“菩薩對般若波羅蜜的真性之親知，乃是他們一切言詞之淵源。當他得到了解脫，他就能流露適切的言詞，並巧妙爲人說明(1)。”

　　從這裏我們可以看出，菩薩處于衆生之間，不論所用的是何種適切的言詞與巧妙的方法，都是來自他自己的體驗，而不論我們是否願意相信這些言詞，除非我們親自在生活中去體驗，並使真如的認識來自生活，我們就不能具有真如之見。

　　複次，我們在楞伽經上讀到(2)：“最終的真理(Paramartha)是由阿賴耶識(Aryavijna)而得的內在體驗狀態；由于它超越了文字與思辨的領域，因此不是它們所可確切表達的。凡是所能表達者，皆是因果世界之産物。最終的真理超乎我與非我的對立，但語言文字卻是對立思想的産物。最終的真理即是本心，這本心是不具一切內外形式的。因此，沒有任何言詞將心描述，沒有任何分別(思辨)可以將它啓示。”

　　“分別”一詞是我們經常在佛教哲學中見到的；它相當于智性或邏輯推論。依照佛教的觀點，A與非A的對立，是來自我們對最終的真理之無知，這個對立即是分別。以分別去看世界，即是卷在生死漩渦中，而只要我們仍舊卷在這漩渦中，就沒有解脫，就不能到達涅槃，不能成佛。

　　我們會問：“如何能達到這種解脫呢？禅是否達到了？”

　　當我們說我們生活著，意義是謂我們生活于這個二元的與對立的世界。因此，從這個世界解脫，可能會被人認爲是離開這個世界，或者，如果可能，用什麼方法把它否定。不論是哪一種，都是把我們自己撤出世界之外。如此，我們可以說，解脫就是自我毀滅。佛教教人自我毀滅嗎？不了解佛教真義的人往往産生這種解釋。

　　事實是，這一種解釋還不是解脫的解釋，它未了解到佛教“無分別”的道理。禅宗就是應此而生，確認它的方法是“教外”的(經典之外的)，並且“不立文字”(獨立于文字之外)。下面一則問答說明了這一點：

　　石霜問道吾(3)：“你去世之後，如果有人問我佛教的最終真理是什麼，我如何說？”

　　道吾未做回答，卻喚沙彌。沙彌應諾。道吾說：“壺裏添滿淨水。”然後他沈默片刻，轉過來對石霜說：“你剛才問我什麼？”石霜又把問題重複一次。于此，道吾站起來走開了。

　　石霜是一個聰慧的佛門弟子，就以他的智性悟力所能觸及的範圍而言，無疑是能夠了解佛家教訓的。當他向道吾提出佛教的最終真理問題時，他所缺少的乃是不能以禅宗的方法去抓住這真理。道吾對于這個情形了解得十分清楚。如果他想沿著哲學思想的路途爲石霜做解釋，他當然可以從諸種經典引用章句，而由此進入語言文字的解釋。但道吾是一位禅師；他懂得這種解釋的無用。因此他叫他的侍者，侍者立即回應。他叫他把水灌到壺裏，而這件事就立刻做了。他沈默了片刻，因爲他沒有什麼其他的話要說，沒有什麼其他的事要做。佛教的最終真理不能越乎此。

　　但道吾是個心腸慈善的人，確實是太慈善了，所以他再問石霜問題是什麼。然而，石霜還不夠聰明，不能看出發生在他眼前的整個事情之意義。于是他又愚笨的把已經回答的問題再問一遍。這時道吾從屋子離開。事實上，這突然的離開，告訴了石霜一切他所要知道的。

　　有人會說，這樣的回答使得尋問者不知所從，因爲他還是象原先一樣無知，甚至比原先更爲無知。但是，哲學的解釋或定義是否能做任何更好的回答？它能夠使發問者對最終的真理有真正的了悟嗎？這可能會使得他的知識更富于辨證性，然而，這個辨證性卻不能清除他的疑惑──即是，不能堅定他對佛教的信念。僅是知識的堆積，僅是陳舊概念的儲藏，正好扼殺了解脫的可能性。我們太習于所謂的解釋，而因此以爲只要有一個解釋，就不再有什麼好問的地方。但沒有什麼解釋是更勝于體驗的，而真實的體驗乃是爲達佛境所需的一切。佛境生活的目標乃是在真實的實際中去生活，充份豐富的去生活，而不是把生活載滿諸種諸樣的解釋。

　　舉另一個例子來說明禅宗看待這個問題的方式，德山有一次說：“問亦錯，不問亦錯。”這等于說：“或左或右──這是問題( To be or not to be- that is the question)。”這個疑問行爲，確實是從人類的意識存在以來就與人類福禍相關的。一個和尚從會衆中出來，依照弟子請問之禮，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。這個和尚自然不了解德山的意思，便抗議道：“師父，我剛剛鞠躬，你爲什麼就打？”德山答道：“用不著你說話(4)。”

　　從所謂的“宗教”觀點來看，這裏面找不出什麼意義，或者說，從那個觀點來看，這則問答中沒有虔誠、信仰、恩寵、愛等等。如此則禅的宗教性在何處？這個問題我並不想在此處討論。我只希望說明，佛教──包括禅宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表達方式，使它的追隨者依據他們的心理，以及他們的思考與感覺方式來表達他們的精神體驗。

　　現在我們要看看第叁句和第四句“直指人心，見性成佛”什麼是“心”、“性”、“佛”？

　　“心”並不是指我們日常行思考作用的心、依照邏輯定律思考的心、或心理學家所描繪的那種有種種感覺、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下做爲其基礎的心。這個心是 cittamatra(唯心)──做爲楞伽經之主題的那個心。這個心也稱之爲“性”、“真如”(svabhava)，是做爲一切之基礎的東西。心可以說是當…

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