弘宣佛法與記錄人生

　　——略說藏傳佛教傳記文學作品

　　陳慶英

　　藏族的佛教文學作品中，人物傳記占有相當大的比重。此等描寫藏傳佛教高僧大德的生平事迹的傳記文學作品。總數有多少，至今尚難估計。類似于漢文名僧傳、高僧傳的人物合傳，在藏文中多以教法史、教派史、寺院志、家族史的形式出現，如第巴桑結嘉措編著的《格魯派教法史－黃琉璃》一書，在講述格魯派各寺院的曆史時，記載了各個寺院和紮倉的曆任住持和堪布，有的附有簡略事迹，亦可以看作是格魯派高僧的一部合傳［1］，又如阿旺貢噶索南所著《薩迦世系史》，記載了薩迦款氏家族的數十個人物的事迹，其中多數是薩迦派的宗教首領，所以也可以看作是薩迦派高僧的一部合傳［2］，而阿芒班智達所著的《拉蔔楞寺志》，記載了拉蔔楞寺的曆任法臺和密宗、時輪、曼巴等紮倉的曆任堪布的事迹，色多羅桑崔臣嘉措所著的《塔爾寺志》，記載了塔爾寺的曆任法臺和顯宗、密宗、時輪、曼巴等各個紮倉的曆任堪布的事迹，所以也可以看作是拉蔔楞寺和塔爾寺的高僧的合傳［3］，篇幅更爲巨大的智觀巴？貢卻乎丹巴繞吉所著的《安多政教史》，記載了甘肅、青海，川西北藏族地區的主要寺院的曆任法臺和堪布的主要事迹，涉及的人物達數百名，所以也可以著作是安多地區的格魯派高僧的一部合傳［4］。近年出版的藏學圖書中，在北京的民族圖書館從1984年起，出版其館藏書目《藏文典籍目錄？文集類子目》，至1997年已出齊上中下叁冊，該目錄收入有文集傳世的學者183人，除個別人如第巴桑結嘉措爲在家俗人以及有少數人爲用藏文寫作的蒙古僧人外，絕大多數都是藏族高僧。該目錄對這183人均附有一簡略的小傳，而這些簡略小傳大多是依據他們的藏文傳記編寫的。1990年5月，西藏人民出版社出版了八世達賴喇嘛堅白嘉措的經師益西堅贊于藏曆第十叁饒迥火羊年(1787年)遵照八世達賴喇嘛的指示編寫的《道次師承傳》(藏文版)，收集有噶當派和格魯派的重要高僧約70人的小傳。這些目錄類書籍收集的只是藏族社會上廣有名聲的著名人物的傳記，其他散布在各個寺院和私家藏書中的高僧傳記，其數量應該更多，有的著作稱藏文的高僧大德的傳記“就目前已見著錄的便不下千種之多”［5］。

　　如果只就已知的高僧合傳中立傳的人數來說，漢文高僧傳有南梁釋慧皎撰《高僧傳》十四卷，收入高僧257人，附見者又200余人，唐釋道宣所撰《續高僧傳》。收入高僧485人，附見者又219人，宋釋贊甯撰《宋高僧傳》，收入高僧532人，附見者又125人，明如惺撰《明高僧傳》，收入高僧138人，附見者又71人，總數幾近2000人之多，本世紀又有嚴修撰《新續高僧傳四集》，接《宋高僧傳》，收入1500多人［6］，使有傳的漢僧總數達3300人以上。藏文高僧傳立傳之高僧數可能不及漢文之多，但也相差不是很多。而且漢文史籍中爲高僧單獨寫傳者則十分罕見，唯玄奘有十卷本之傳記，而藏文史籍中爲高僧單獨寫傳者，則爲數甚多，而且此種高僧個人的傳記又品種繁多，有弟子爲上師寫傳，有師父爲弟子寫傳，有數代之後的弟子爲先祖師寫傳，有高僧爲自己寫的自傳，有純用偈頌體寫的傳記，有偈頌體與散文體結合的傳記，還有純用散文體寫的傳記，此外還有高僧記述修習密法經過和體驗的秘傳，有弟子記述上師奇異事迹的秘傳等。漢文高僧傳自釋慧皎開始，分爲譯經、義解，神異、習禅、明律、亡身、誦經、興福、經師、唱導等十門，對傳主的家世、經曆。社會活動等記述簡略，只突出他在佛教的某一方面的事迹，因而文字程式化，文學性不強。而藏文的許多高僧傳能夠以一部書專寫一人，對其家世、經曆、社會活動等往往能夠做充分的描述，而且用偈頌、民諺、典故、對話等文學語言加以細膩的描述，因而具有很強的文學性。藏文此種傳記文學作品數量之豐富、形式之多樣、反映社會生活面之廣泛、史料價值之珍貴，不僅漢文的高僧傳與之相比顯得遜色，就是在整個佛教世界的文化遺産中，也屬十分罕見。因而藏文的佛教傳記文學作品應當引起研究佛教文學的學者的特別的重視。

　　藏文佛教傳記文學經曆了長期的發展過程，甚至它的一些文學特點有可能可以追溯到佛教傳人西藏之前。早在吐蕃王朝建立之前藏族先民還生活在各個分散的部落之中時，民間的口頭文學即有相當的發展，這種口頭文學的內容，以本教的神靈故事，部落首領的傳說和動物的故事爲主。吐蕃王朝建立時代，王室的故事與官方的曆史記載相結合，成爲社會文學之主體。《敦煌本吐蕃曆史文書》中的曆代贊普傳略和大相的故事，可以說是此種文學作品發展的最高峰。這些作品文字簡潔、生動記述了曆代贊普開疆拓士、統一諸部和平定內亂的功績，記錄了吐蕃王朝曆史的許多主要方面。在文學形式上，贊普傳略在散文敘述中插入長段的詩歌體的對話、詩歌體的對話中又廣泛采用形象的比喻、大量使用民間諺語，在記述中自然地加入本教的宗教觀念和術語，這些特點都爲後來的藏文佛教傳記文學所繼承［7］。另外，在吐蕃王朝時代，隨著佛教的傳入和興盛，藏文的創製和推廣，翻譯佛教經典的事業有了極大的發展，一些佛經故事和佛本生故事、釋迦牟尼的故事被翻譯成藏文，藏族傳統的口頭文學形式和佛教文學作品的接觸，爲藏文佛教傳記文學的出現和發展准備了必要的條件。不過，我們也應當看到，在吐蕃王朝時代佛教依賴于吐蕃王室的扶植和印度高僧的入藏傳法，吐蕃有出家僧人實始于公元779年桑耶寺建成以後，至843年朗達瑪贊普滅佛，不到八十年，這期間佛教寺院在政治、經濟上都仰仗于吐蕃王室的支持和保護，雖然在贊普赤德松贊和熱巴巾時期有闡布娘。定埃增、貝吉雲丹位居群臣之上，有參與因政之權，但是總的來說，佛教首領的地位還無法與贊普相比。因此雖然在吐蕃王朝時期已經有不少關于吐蕃高僧的事迹的故事在社會上流傳，並且在據信撰寫于吐蕃王朝時期的《巴協》(亦稱《桑耶寺志》)一書中用文字記錄了巴？塞囊和桑希、毗盧遮那等吐蕃的最早的佛教僧人的事迹，但是在書中以主要的篇幅描述了贊普墀松德贊從出生到晚年的事迹，居于主要的地位［8］，在諧拉康的兩通碑文中講述了闡布娘。定埃增的功績，但是碑文是贊普以君上對臣下的語氣寫成，也並未詳細介紹娘。定埃增的生平和學佛傳法的經曆［9］。因此，可以說在吐蕃王朝時期佛教的傳記文學還處在萌芽的階段，還沒有出現完整的佛教高僧的傳記文學作品。

　　公元843年贊普朗達瑪滅法，造成西藏地區佛教中斷近百年之久，到十世紀中葉佛教在西藏複興，進入後弘期。後弘期的佛教是在西藏的分裂割據時期發展起來的，在沒有吐蕃王朝那樣的統一政權的情況下，佛教依靠與分散的地方政治勢力的結合而發後，因而在後弘期中出現了因師徒傳承和教法儀規的不同而形成的教派。教派形成之初的“百家爭鳴”的局面，不僅極大地刺激了各派僧人對佛法教理和修行儀規的探索，而且刺激了佛教文學在西藏的發展。在後弘期出現的佛教文學作品中，傳記文學以其易懂易記，便于在民間流布的特點首先占據了重要地位。複興的佛教在理論上和感情上都極力把自己和吐蕃王朝時期的佛教直接聯系起來，所以早期出現的作品多以“伏藏”的形式即宣稱是吐蕃王朝時期爲避免法難而埋藏的經典，這些作品都以一種真假參半的吐蕃王朝時期的作品的面貌出現，同時也就限定了它們的內容以吐蕃王朝時期的往事爲主。由于這一原因，松贊幹布、墀松德贊、熱巴巾“祖孫叁法王”尤其是吐蕃王朝的開創者松贊幹布成爲“伏藏”作品的主要贊頌和描述的對象，這一時期的佛教文學代表作品有《噶欽噶闊瑪》(亦譯《松贊幹布遺教》)［10］、《瑪尼全集》［11］、《娘氏教法史》［12］、《第吾教法史》［13］等，都是以松贊幹布爲主要人物，集合有關松贊幹布的各種傳說故事，並加以詳盡的文學描寫，把松贊幹布奉爲觀世音菩薩爲教化雪域衆生而降世的化身，把松贊幹布的曆史功績和迎娶文成公主、赤尊公主，興建拉薩大昭寺、小昭寺等弘揚佛法的偉業結合起來，寫成了一部佛教的菩薩降世傳法的文學傳記。同時，松贊幹布創建吐蕃王朝、建立吐蕃王朝的軍事行政製度、創製藏文、統一青藏高原等曆史事迹也仰賴這些佛教爲弘法而作的文學作品而保存下來。墀松德贊、熱巴巾的事迹亦以護持佛法的法王的形式而流傳于世。另外，“伏藏”作品中的另一主要人物是印度的高僧蓮花生大師，著名的《蓮花生大師傳》［14］以及他的明妃益希錯傑的傳記即寫成于這一時期。松贊幹布和蓮花生大師的傳記的流行，反映了西藏佛教後弘期的初期佛教傳記文學對吐蕃王朝時期的佛教傳統的繼承，同時由于這一時期各教派對密法的重視超過對于顯教的重視，而蓮花生大師的傳奇故事又極富文學色彩，故蓮花生大師的傳記在人們所記憶的吐蕃王朝時期的印度和吐蕃的佛教僧人中占據了最爲突出的地位。

　　隨著西藏佛教教派的發展，各教派爲了擴大自己的影響，宣揚本教派的教理和教法，吸引社會各階層的信衆，總之爲了使自已的教派在當時的藏族社會上站穩腳根，必然在繼承吐蕃王朝佛教的遺産的同時，在佛教文學作品中加進自已教派的內容。在宣傳自已教派的過程中，將本教派的祖師和高僧神格化和形象化，敘述他們的出生和家世(有的還述及他們是菩薩的化身或者關于他們的降生存在某一些授記等)、信奉佛法的緣起、學習佛法的經曆、弘揚佛法和利益衆生的功績、修習密法的成就等，以此作爲範例進行宣傳，是必然的發展趨勢。在這一過程中，一批以後弘期的西藏佛教人物爲傳主的佛教傳記文學作品就應運而生。在這些作品中，又可分爲兩大類。…

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