四、僧俗雅士的文學觀
所謂的僧俗雅士，不必是佛教徒，但是他們的文學觀則必須是根基于佛教的觀點所衍生而來的。舉一個反面的例子來說，梁簡文帝蕭綱乃虔誠之佛教徒，且撰有至誠懇切之〈六根忏文〉、〈悔高慢文〉等21［43］，但于〈誡當陽公大心書〉中則雲：“立身之道與文章異，立身先須謹重，文章且須放蕩。”［44］將文章與德行分而爲二，文學成爲獨立之事，這種文學觀顯然與佛教觀點不符。因此僧俗雅士的文學觀，必須源自于佛教的觀點，才能代表傳統佛教的文學觀。
由于漢譯佛典中的文學觀，有大乘、小乘的差異，一般的僧俗雅士對于文學創作也有兩種不同的看法。簡而言之，一種是把文字當做業障，是罪惡之因；一種是把文字當成般若，是解脫之緣。以下試由幾組佛教的概念加以闡述：
1。掉悔與道悟：唐．道世《法苑珠林》解釋掉悔蓋雲：
掉悔蓋者有叁：一口掉者，謂好喜吟詠、诤競是非、無益戲論、世俗言話等，名爲口掉。二身掉者，謂好喜騎乘馳騁、放逸筋力、相撲、扼腕指掌等，名爲身掉。叁心掉者，心情放蕩，縱意攀緣，思惟文藝、世間才技、諸惡覺觀等，名爲心掉。掉之爲法，破出家心。［45］
掉悔爲五蓋之一，謂覆蓋心性，令善法不生之煩惱。掉悔蓋，心之躁動(掉)，或憂惱已作之事(悔)，皆能蓋覆心性。而在道世所舉的叁種掉悔中，第一好喜吟詠、第叁思惟文藝，皆與文學有關。因此若從佛教修行的角度來看，對文學過度的執著與愛好是有礙于修定的。
然而對于證果的聖人而言，“所謂寂滅不動，感而遂通；悟道緣機，然後神化。是以文字應用，彌綸宇宙；聖變隨方，該羅法界。非六道之至聖，孰能垂化于五道者也！24［46］”可見道世認爲大聖垂化，對于文字的應用，可以達到無入而不自得的境界。
2。詩魔與空王：魔，一般是指奪取吾人生命，或障礙解脫生死者，也稱爲天魔。而在僧俗詩歌吟詠中，頗有將詩思戲稱爲“詩魔”者，可能是認爲愛好吟詠之心未除，不易證得生死解脫吧！例如虛堂和尚〈和秉彜李君五偈〉之五：
爐邊呵凍得能多，端石無辜日夜磨，
卻把悼詞爲雪詠，詩魔難敵勝修羅。［47］
又如白居易詩雲：
自從苦學空門法，銷盡平生種種心。
唯有詩魔降未得，每逢風月一閑吟。〈閑吟〉［48］
但是在〈與元九書〉中則雲：“知我者以爲詩仙，不知我者以爲詩魔。何則？勞心靈，役聲氣，連朝接夕，不自知其苦，非魔而何？偶同人當美景，或花時宴罷，或月夜酒酣，一詠一吟，不知老之將至。雖骖鸾鶴遊蓬瀛者之適，無以加于此焉。又非仙而何？”［49］則居易詩中所謂“詩魔”者，大抵皆戲言而已。
此外，蕭麗華在詩僧齊己的研究中也指出：“他經常以“詩魔”來戲稱詩思，特別在幹擾禅思，不得清靜澹泊之時，就特別顯出“分受詩魔役”的自我提醒。”［50］茲援引數例于下：
味擊詩魔亂，香搜睡思輕。〈嘗茶〉
分受詩魔役，甯容俗態牽。〈自勉〉
余生消息外，只合聽詩魔。〈喜幹晝上人遠相訪〉
詩魔苦不利，禅寂頗相應。〈靜坐〉
正堪凝思掩禅扃，又被詩魔惱竺卿。〈愛吟〉
還應笑我降心外，惹得詩魔助佛魔。〈寄鄭谷郎中〉［51］
其他如袁宏道詩亦雲：
酒障詩魔都不減，何嘗參得老龐禅？〈閑居雜題？其二〉［52］
這些詩僧雅士，不說“詩思”而說“詩魔”，的確是承認創作的欲望有礙于修行。然而在創作欲的驅使之下，是否真能降伏“詩魔”之心，就不得而知了。
然而，唐代詩僧皎然則說：
康樂公早歲能文，性穎神澈，及通內典，心地更精，故所作詩，發皆造極，得非空王之道助耶？［53］
認爲謝靈運因爲通佛學，得助于“空王之道”，故詩皆造極。而贊甯于《宋高僧傳》也稱許皎然“作《詩式》以安禅”。［54］蘇轼〈送參寥師〉亦雲：
欲令詩語妙，無厭空且靜，靜故了群動，空故納萬境......。詩法不相妨，此語當更請。［55］
除了肯定“空”、“靜”對于詩歌的重要，更進一步指出詩歌、禅法兩不相礙。宋僧慧洪覺範(1071～1128)所撰《石門文字禅》，也寓有文字即禅之意。明萬曆二十五年(1597)釋達觀爲其作序曰：“蓋禅如春也，文字則花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅與文字有二乎哉？故德山、臨濟棒喝交馳，未嘗非文字也；清涼、天臺疏經造論，未嘗非禅也。而曰禅與文字有二乎哉？逮于晚近，更相哎而更相非，嚴于水火矣。宋寂音尊者憂之，因名其所著曰文字禅。”［56］
又如劉禹錫〈秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵並引〉：
梵言沙門，猶華言去欲也，能離欲，則方寸地虛，虛而萬景入，入必有有泄，乃形乎詞，詞妙而深者，必倚于聲律。故自近古而降，釋子以詩名聞于世者，相踵焉。因定而得境，故攸然以清；由慧而遣詞，故粹然以麗，信祥林之花萼，而戒河之珠玑耳。［57］
認爲詩僧的詩語清麗，乃由“能離欲”，“因定而得境”，“由慧而遣詞”，則僧詩中俨然具足戒定慧叁學了。
其他如通俗詩人王梵志詩曰：“家有梵志詩，生死免入獄”［58］，寒山詩曰：“若能會我詩，真是如來母”，拾得詩雲：“家有寒山詩，勝汝看經卷”［59］，袁枚《隨園詩話》雲：“余在廣東新會縣，見憨山大師塔院，聞其弟子道恒爲人作佛事，誦詩不誦經。”［60］在在肯定了詩歌等同于佛經，可以教人了生脫死，具有宏揚佛教的價值。凡此種種，皆可以證明僧俗雅士一面認爲詩魔有礙于修道，一面又肯定“空王”于詩的價值；于是或以詩證禅悟，或以詩爲佛事［61］，充分顯示了“詩禅不二”、“詩道不二”觀念的發展。
3。绮語與道種：绮語，又作雜穢語、無義語，指一切淫意不正之言詞。饒宗頤于〈詞與禅悟〉［62］一文指出，有許多詞集是以“绮語”爲名的，例如：
崇祯間，錢塘吳本泰名其詞集曰《绮語障》，案南宋鄱陽張輯詞名曰《東澤绮語債》，吳集之命名即本此......。乾隆間郭亦名其詞集曰《忏余绮語》，自序雲：“學道未深，幻情妄想......”。
黎遂球名其集曰《迦陵》，自序雲：“淨域之鳥，彀而能鳴，聊以忏悔雲爾。”
命名爲“绮語”也好，“迦陵”也好，不外是爲了忏悔绮羅香豔的文字業。並舉出黃庭堅的故事爲例：
黃山谷撰〈晏小山集序〉雲：“余間作樂府，以使酒玩世，道人法秀獨罪余，以筆墨勸淫，于我法中當下舌之獄。”《冷齋夜話》卷十“魯直悟法秀語，罷作小詞”，即記此事。
黃庭堅曾作豔詞，深懼舌地獄之苦，因此接受法秀的規勸，罷作小詞，應當是真心忏悔舊業。此外，又舉項名達爲趙秋舲〈香消酒醒詞序〉雲：
情與聲色，去道遠，而一變即可以至道......。故聲色者，道之材，而情者，道之蒂也......。由文字入，總持門出，生功德無量。則是詞也，小乘戒之曰绮語，大乘寶之則曰道種。
認爲詞于小乘或謂之“绮語”，然于大乘則可以爲“道種”，進一步“化绮語而歸于至道”。並引《西圃詞話》雲：
詞之一道，縱橫入妙，能轉《法華》，則本來寂滅，不礙昙花。文字性靈，無非般若，頻呼小玉，亦可證入圓通矣。
認爲詞之一道，運用得宜，也可以證道。由此可見，文人雅士一面爲绮語而忏悔，一面也由詞中獲得悟入，發展出以詞入道的觀念。
總而言之，中國佛教向來好以大乘自許，于文字的應用也不例外，于是化掉悔爲道機，化詩魔爲空王，化绮語爲道種，也就使得僧俗雅士從文學、修道互相矛盾的困境中解脫出來，形成了“文道不二”的文學觀。以白居易爲例，〈蘇州南禅院白氏文集記〉雲：
唐馮翊縣開國侯太原白居易，字樂天，有文集七袟，合六十七卷，凡叁千四百八十七首，其間根源五常、枝派六義、恢王教而弘佛道者多矣。然寓興放言、緣情绮語者，亦往往有之。樂天，佛弟子也。備聞聖教，深信因果，懼結來業，悟知前非，......願以今生世俗文字、放言绮語之因，轉爲將來世世贊佛、乘轉*輪之緣也。叁寶在上，實聞斯言。開成四年(839)二月二日樂天記。［63］
〈六贊偈序〉亦雲：
樂天常有願，願以今生世俗文筆之因，翻爲來世贊佛、乘轉*輪之緣也。今年登七十，老矣病矣，與來世相去甚迩，故作六偈，跪唱于佛法僧前，欲以起因發緣，爲來世張本也。42［64］
雖然雅好詩文，卻不免畏懼落入文字業中，故于叁寶之前發願，願轉绮語爲來世贊佛之緣。但是理論往往流于高談，真正透過詩詞而悟道的人究竟是少數吧，因此許多禅師一再苦口婆心地勸誡，深怕時人因不察詩歌的創作目的而誤入歧途。例如詩僧齊己盡管平素雅好作詩，但其〈勉詩僧〉一詩則雲：
莫把毛生刺，低徊谒李膺。須防知佛者，解笑愛名僧。道性宜如水，詩情合似冰。還同蓮社客，聯唱繞香燈。43［65］
勉勵其他詩僧認清詩情必須合道，切勿因爲作詩而難以忘卻世俗名利之心。又如〈龍牙和尚偈頌序〉雲：
禅門所傳偈頌，自二十八祖，止于六祖，已降則亡厥。後諸方老宿亦多爲之，蓋以吟暢玄旨也，非格外之學，莫將以名句擬議矣！......雖體同于詩，厥旨非詩也。［66］
也就是說，禅門歌偈的體式雖然與詩歌相同，但主旨卻與詩歌不同，說明創作動機是以宗教目的爲主。唐．文益《法眼禅師十規論》第九條亦雲：
宗門歌頌，格式多般，或短或長，或古或今。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊，總揚一大事之因緣，共贊諸佛之叁昧......。［67］
說明禅門歌偈的體裁、形式、手法雖有不同，但其目的不外是爲了隨機闡揚佛法，度化衆生出離生死，成無上道。［…
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