禅與存有－王維辋川詩析論
蕭麗華
一、前言：辋川鹿苑
據《舊唐書》卷一九○下〈王維傳〉所載：“(王維)得宋之問藍田別墅，在辋口，辋水周于舍下，漲竹洲花塢，與道友裴迪浮舟往來，彈琴賦詩，嘯詠終日。嘗聚其田園所爲詩，別爲《辋川集》。”從這段資料，我們可以知道王維在辋口營構了一處辋川別業，且曾經寫了與裴迪唱酬的作品輯爲《辋川集》。文學史上曾有“終南別業”與“辋川別業”之辨［1］但辋川二十景及其二十首詩作的範疇殆無疑義。《全唐詩》卷一二八王維詩中有〈辋川集並序〉雲：
余別業在辋川山谷，其遊止有孟城坳、華子岡、文杏館、斤竹嶺、鹿柴、木蘭柴、茱萸沜、宮槐陌、臨湖亭、南垞、敧湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石灘、北垞、竹裏館、辛夷塢、漆園、椒園等。與裴迪閑暇各賦絕句雲爾。
這段序文同樣見于《王摩诘全集》中，清趙殿成注曾雲：“唐書本傳稱維嘗聚其田園所爲詩號《辋川集》者，即此二十首，是蓋當時自爲一帙耳。”［2］
《辋川詩》的輯成與辋川別業的環境，在曆史上已極明確，但詩的精解及別業的旨義卻乏人深論。筆者以爲辋川詩的美感來源及辋川別業營構的目的都與佛教有極深的關系。王維自叁十一歲販依道光禅師［3］後，精進佛理，詩文中也有不少論佛教名理的作品，辋川之作表面上雖只是自然山水的布置與描繪，其內在實有王維清修的理想寓托。換言之，即辋川別業實際上如佛陀之鹿野苑，是王維心靈寓所，也是王維心中淨土，辋川詩的終極內涵，不只是山水自然形象，而是作者契道的心靈語言。本文之作，即希望借現象學的路徑幫助诠解出辋川詩的終極內涵，提供品讀這組詩的讀者，更深入的解讀方式。
王維的辋川，詩與畫雙絕，其實曆來都有不少評賞，但論者只作吉光片羽的語言。以詩來說，《而庵說唐詩》雲：“摩诘精大雄氏之學，句句皆合聖教。”《空同子》雲：“王維詩高者似禅，卑者似僧，奉佛之應哉。”［4］二人雖能從王維受佛教影響的角度加以肯定，但所論不限于辋川詩。《瀛奎律髓》與《朱子語錄》則直接討論到辋川詩。方回《瀛奎律髓》雲：
右丞終南別業有一唱叁歎，不可窮之妙。如辋川孟城坳、華子岡、茱萸沜、辛夷塢等詩，右丞唱，裴迪和，雖各不過五言四句，窮幽入元，學者當自細參則得之。
《朱子語錄》雲：
摩诘辋川詩余深愛之，每以語人，辄無解于余意者。［5］
方回與朱子雖然識辋川之妙，但一雲“窮幽入元”，一雲“無解余意者”，二者都點到爲止，不曾申其深意。其他評賞辋川詩或取其“詩法”，如李瑛《詩法易簡錄》雲：“幽淡已極，卻饒遠韻。”或取其“詩境”如俞陛雲《詩境淺說續編》雲：“世稱妙悟，亦即此詩之意境。”黃叔燦《唐詩箋注》雲：“辋川諸詩，皆妙絕天成，不涉色相。”或只論畫境，如王鏊《雲澤長語》雲：“摩诘以淳古淡泊之音，寫山林閑適之趣，如辋川諸詩，真一片水墨不著色畫。”等等，即使能指出其名理深旨者，如胡應麟《詩薮》雲：“右丞辋川諸作，卻是自出機軸，名言兩忘，色相俱泯。”俞陛雲《詩境淺說續編》雲：“《辋川集》中如孟城坳、栾家濑諸作，皆閑靜而有深湛之思。”等［6］，也都只提到一鱗半爪而已。
至于畫，只存目于“宣和畫譜”，多已散佚，但從辋川圖曆代題跋、品鑒的文字也可一窺辋川別業的風光。如“秦少遊書辋川圖後”、“黃伯思跋辋川圖後”［7］等，都有一番紙上神遊之趣。其中《容齋隨筆》記辋川圖軸雲：“鹿苑即王右丞辋川之第也。”一段話最發人深思。洪邁與藍田縣鹿苑寺主僧的這番對話，令人聯想佛陀在波羅奈斯國，渡憍陳如等五比丘，說四聖谛法的鹿野苑，王維辋川二十景也有“鹿柴”之設，黃叔燦《唐詩箋注》還曾評析雲：“反景照入，空山阒寂，真糜鹿場也。”［8］糜鹿在佛家是“真性”的象征［9］。王維辋川的營構，不論從詩、畫或山水本身，處處都有禅者的痕迹，應是可以肯定的。
筆者以爲，辋川詩山水空靈，意境幽淡渺漫，其美感不只是形象本身，而是經驗此美感的主體生命所經曆的抽象體驗(此即道)之呈現，這個抽象體驗即牟宗叁論審美品鑒時所謂的“妙慧”概念。牟先生說：“審美品鑒只是這妙慧之靜觀，妙感之直感，美以及美之愉悅即在此妙感之靜觀直感中呈現。”這也就是牟先生所謂“無相原則”［10］。牟先生其實已直接取用佛教術語來解釋文藝美學，本文诠解辋川二十首，也是基于這種理念的應用。
二、此在、世界與非世界
爲了深入賞析辋川詩，本文藉現象學“此在”“世界”等術語，用以配合佛教世界觀來觀察王維辋川詩之世界。
在海德格爾的思想中，有與東方思維極近似的內涵［11］，借以來诠解老莊或佛家是極爲合適的。海德格爾的思想以“Sein”爲根本，一般翻譯作“在”“存在”“存有”等，這個“存在”先于一切知識，先于主體與客體之分化。海氏自己曾說：““存在”不是思想的産物，而“思想”反倒是“存在”的産物。”［12］這種語言、經驗無以言說的“存在”境界，與佛教之“禅”的路徑有相似之趣。
在整個存在論的系統中，“人”是理解此“存在”的關鍵，海德格爾稱之爲“Dasein”，一般譯爲“親在”、“此在”等。“此在”是萬有中能意識到，發覺到自己的“有限性”、“時間性”的主體。海氏把“人”之“時間性”、“空間性”聯系在一起，但時間與空間都不是科學知識度量萬物變化的尺標，而是與“人”俱在的一種“意識”。它們構成了Dasein(此在)的Welt(世界)。人生在世，時間性並不能分割人爲的過去、現在、未來。空間也一樣，世界對于“此在”本身並無間隔可言。“此在”就是“(我)在世界中”，既無“我”與“世界”二元分離，也無主體、客體分立現象。但是，海氏的“世界”觀卻是有限的，與禅定的唯一與永恒卻終究不同。
海德格爾提出“死”的哲學意義來真正體驗“此在”與“世界”。這是遠古以來人類在詩歌與藝術中惆怅和沈思的一大重心。“死亡”是不能真正體會的，卻又是不可避免的，因此人會産生一種特殊心境，海氏稱此爲“憂思”(Angst)“憂思”是“此在”的特殊狀態。“此在”不是知識所能掌握的，而是透過“憂思”“死亡”“時間”“空間”來體驗。
以上是海德格爾現象學的幾個重心。至于“詩”，也是海氏推崇的，他認爲“詩”中有“意象的世界”，只有通過這個世界，才能體驗到真正的、曾存在過的世界。［13］
在海氏《存在與時間》一書中，幾個基本問題便是“此在”、“時間”、“空間”、“憂思”與“世界”，這是本文想要藉用的座標。然而海氏的“世界”觀與“存在”觀與佛家根本上是不同的。他定位“此在”向之超越存在著的那種東西爲“世界”［14］，基本上並不著重于非“此在”之物［15］，他是單向地以“世界”來體驗“此在”。而禅則不落兩邊，《金剛經》說：“如來所說叁千大千世界，即非世界，是名世界。”(一合理相分第叁十)因此佛家的“世界”是海氏“世界”與“非世界”的整體相生相成，有其無限性，而海氏的“此在”、“世界”、“時間”等等，都屬有限性的，因此“此在”才有“死亡”等“憂思”，禅者則愉悅喜樂，“無有恐怖，遠離一切顛倒夢想”(《般若波羅密多心經》)。
觀察王維辋川詩的世界，僅僅以海氏的存在世界來看是不足的，我們仍需輔以佛家的世界觀來了解。
佛家最終境界是“無有一法可得”，《金剛經》說：“過去心不可得，未來心不可得。”(一體同觀分第十八)時間的過去、現在、未來，只是心念變易的産物，“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”(《金剛經？威儀寂靜分第二十九》)在佛理中時間、空間及世界實一合相，不可說的，可說可得的，都是有限的。我們可以說，西方哲學的“存有論”到海德格爾已突破主、客分立的現象，但：“它們依然具有一種客觀性，而且也是目的論的，這意味著這些觀點依然具有某種形式，即不是完全無相的。”［16］而禅卻是無住的、無相的。此外，海氏所揭示的是一種理論功夫，而禅則爲實踐工夫［17］，二者也不相同。
綜言之，海氏的“世界”說，在佛家充其量只是有情世界與器世間，佛家的世界則爲華藏世界，是淨土宗所謂十八種圓滿報土，是華嚴經十說的毗盧遮那如來淨土。［18］《華嚴經》雲：“二十佛刹微塵數。世界圍繞，純一清淨，佛號法界淨光明。”又雲：“二十佛刹微塵數世界圍繞，純一清淨。佛號大變化光明網。”……“此一一世界中，一切世界，依種種莊嚴，遞相接連，成世界網。于華藏莊嚴世界海，種種差別，周遍建立。”(《大方廣佛華嚴經十》)華嚴淨土是“現象圓融的世界”，現象即本體，本體即現象，一即一切，一切即一，舉一塵而盡宇宙，舉一毫而盡法界［19］，所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。”(《神會語錄殘卷》一叁九頁)巧的是王維的辋川，“辋水淪漣，與月上下。”(《王摩诘全集》卷十八〈山中與裴秀才迪書〉)又布置二十景，一一入詩，如“二十佛刹微塵數世界圍繞，純一清淨。”令人不禁興起禅佛世界的聯想。
叁、辋川詩的世界建構
王維號稱“詩佛”，一生寫過不少以禅入詩的作品，但有些禅理詩只涉禅語名理，並非以自然景物展示真如宇宙，中晚年定居辋川之後的作品才漸漸有“對境無心”，不生是非，不起憂樂，不染塵念的體現。王維早年奉佛，其母師事大照禅師叁十余年，禅宗是他主要學習的內涵，此外也兼修華嚴、淨土。［20］“中歲頗好道，晚家南山陲”(卷叁〈終南別業〉)之後，大自然景物在他的詩中處處流露出許多似有若無的禅光佛影，構織成一處空靈、…
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