..續本文上一頁”，而多了一份清明與禅悅之因。
四、“不知此在”的語言與美感
辋川諸詩中王維引領我們通向“空寂”的體會，但其究竟滋味仍是如人飲水，很難言說。前代詩評家對王維辋川諸詩有極高的評價，如黃叔燦《唐詩箋注》雲：“辋川諸詩皆妙絕天成，不涉色相。”胡應麟《詩薮》雲：“右丞辋川諸作，卻是自出機軸，名言兩忘，色相具泯。”［47］這些說法都用了佛教“色”與“空”的術語，而且一致肯定王維已離色去空(“不涉色相”“色相具泯”，筆者程度有限，不能知道王維趣空的境界如何，但可以肯定的是，他已突破了現象世界的困限，如上節所言“此在”之外，他不斷揭示“不知”“不可知”“不相識”“無處所”等“不知此在”的另一世界。正如藥山惟俨禅師所雲：
老僧叁十年前參禅時，見山是山，見水是水；及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；而今得個體歇處，依然是見山只是山，見水只是水。(《傳燈錄》)
王維在山水中應已“有個入處”，因此，他能入山水、出山水，在語言與美感上均有上乘的表現。葉維廉認爲山水美感意識中“感悟”與“外物”之間有叁階段，其最高妙的第叁階段是“即物即真”“摒棄語言和心智活動而歸回本樣的物象”，他認爲王維的詩“景物自然興發與演出，作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內在生命的生長與變化的姿態。”［48］葉氏這段話，已對王維在詩語言運用及美感捕捉上的成就作了貼切的說明。近人李淼曾用禅宗的視野指出王維山水詩中“大多見不到人，更沒有情語、俚語的些微迹痕”，是“自然本真的呈現”，顯然詩人“用心若鏡，應而不藏。”［49］問題是禅主張“說是一物即不中”，空寂之美如何言诠？王維的語言運用爲何能如明鏡般寫照自然山水的純然本真，使它看來“沒有明確的情理意蘊，又不是沒有意蘊”(借李淼之語)？
海德格爾在〈賀德齡與詩之本質〉與〈詩、語言與思想〉中分別提到“語言”的意義，但他的“語言”不是指日常言說的工具，而是特指“詩”，他認爲“思想的聲音一定是詩性的，因爲詩是真理的言說”［50］“詩人擁有最珍貴的語言，能脫離概念的假象，把原真的事物重現”。［51］至于如何達到脫離概念假象重現事物原真，海氏並未提出。現象學文學批評的學者王建元曾指出：“山水詩應是一種表達“空間經驗”的藝術形式……中國山水詩的空間曆程，其藝術形式爲一獨特的“時間化”(temporalization)的程序。藉此“時間化”的程序，詩人獲得其知識論與本體論的根據，從而臻致一種超越性的(transcendental)美感經驗”［52］換句話說，王建元認爲中國山水詩的美感傳達來自于把空間時間化，如果這是詩語言的技巧的話，那麼我們在上節“時間與空間的體察”中已有所诠釋。
我認爲王維在表現山水本真的空寂之美方面，有其得自禅宗的語言表達方式，使他能如司空圖所謂“不著一字，盡得風流”，嚴羽所謂“羚羊挂角，無迹可求”一般，表達出東坡所謂“空山無人，水流花開”的神韻［53］。
禅的境界不是知識論，因此語言必須是“非分析性”“非邏輯性”的［54］，一方面要“不立文字”，一方面又“不離文字”［55］，使文字可以展現出“空寂”之美中的神妙、深邃、自由與萬有的生機。六祖在這方面有極佳的提示。《六祖壇經？付囑品第十》曾指出“叁十六對法”，包括：“無情五對”“法相語言十二對”“自性起用十九對”，其中盡赅天地自然、萬法微塵之一切相對矛盾的概念與名相，六祖本身說法也善用這種“對比映襯”及“譬喻象征”的方式［56］，對法顯出色空辯證，是針對世界之矛盾的根本呈現，譬喻象征則對語言無法言說之境的“現量”或“比量”呈現。王維辋川詩就充分運用這種手法。
先以對法來說，辋川詩中從起始的〈孟城坳〉〈華子岡〉〈文杏館〉等，就已運用時間的各種相對性來表達。有些詩如〈斤竹嶺〉、〈鹿柴〉等則運用素彩靜喧的對比。我們可以將二十首中的對比表列如下：(略)
其他如〈竹裏館〉〈栾家濑〉雖無名相上的對比，但其實有動靜、幽喧、常與變的情境對比，在色與空的對照下，此世間本來就是矛盾相對的，這也正是六祖以叁十六對法付囑門人的原因。王維詩本已充滿色空的辯證，因此自然會巧妙運用對比的語言來傳達個中深味。
至于譬喻象征，是詩語中常見的，是否必然源于禅說恐怕較難定論。近人研究王維詩也有此推敲，可以聊備一說。譬如葛兆光〈禅意的雲〉一文以爲“雲”的意象禅意化，正是南宗的澹泊無心取代北宗住心觀淨的結果［57］，周裕锴便引來說王維詩中的“白雲”［58］。辋川詩中有“棟裏雲”(〈文杏館〉)和“山青卷白雲”(〈欹湖〉)，筆者認爲不一定非要指陳其是否有象征意不可。再如入谷仙介的《王維研究》用“白鳥”來象征“與他界溝通的使者”，因此〈積雨辋川莊作〉中的“漠漠水田飛白鹭”、〈華子岡〉中的“飛鳥去不窮”、〈栾家濑〉中的“白鹭驚複下”全成了王維與他界溝通的象征［59］，這種說法恐怕有過度牽強之嫌，不如視爲山水景物自然呈現來得有味。
《心經》說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”不論王維在語言上用對法、象征法或空間時間等方式，主要的內蘊全來自于他對“空寂”的體認過程，因此辋川詩表現出“空寂”的美感，此空寂並非死寂或冷寂，而是活潑萬有、空靈自足的［60］，因此辋川詩中才不斷出現“空悲昔人有”(〈孟城坳〉)“檀栾映空曲”(〈斤竹嶺〉)“空山不見人”(〈鹿柴〉)等“空”字與“幽篁”“不窮”“何極”“不見人”“不可知”“無處所”“不相識”“寂無人”等語言相應成趣，予人從“此在”到“不知此在”，從“世界”到“非世界”的深層體會。清趙殿成評王維詩雲：“右丞通于禅理，故語無背觸，甜徹中邊，空外之音也，水中之影也，香之于沈實也，果之于木瓜也，酒之于杜康也，使人索之于離即之間，驟欲去之而不可得。”［61］此誠的評！
五、結論
杜甫在〈解悶〉詩中曾稱王維爲“高人王右丞”，王維的族兄王昌齡、親弟王缙對王維也有一番相知的語言。王昌齡說他“人間出世心”，王缙說他“問義天人接，無心世界間”［62］，透過現象學與禅學的比較诠釋，從辋川詩中我們的確可以看出高人的形象，與其出入世界的意涵。辋川詩蘊載著王維在現實世界與超現實世界之間的遊移痕迹，展現了禅者修行的生活面貌，本文前言以“辋川鹿苑”爲題，正是此意。我非常同意入谷仙介論辋川的基本看法，他說：“辋川山莊不管在時間或空間上都有向人間世界之外的變化”“時間從現實向非現實移動”“存在空間從有限向無限移動”，他認爲辋川是王維超現實的、平靜的、安甯的世界藍圖，換言之，也就是王維心中的淨土世界。［63］王維在其母仙逝之後，舍宅爲寺，〈請施莊爲寺表〉中雲：“臣亡母博陵縣君崔氏，師事大照禅師，叁十余載。褐衣蔬食，持戒安禅。樂住山林，志求寂靜。臣遂于藍田縣築山居一所。草堂精舍，竹林果園，並是亡親宴坐之余，經行之所。臣往丈凶畔，當即發心：願爲伽藍，永劫追福。”(卷十七)，可見他營構辋川的動機與其最終的目的。這更直接證明了這二十首詩的終極意涵。辋川是王母崔氏宴坐經行之所，同樣也是王維禅修求寂之所，辋川詩自然呈現存在與非存在的省思，這是在純粹的自然山水之外，首先應重視的內涵。
［1］陳贻焮發表在1958年《文學遺産》增刊第6輯的一篇〈王維生平事迹初探〉，曾據《王右丞集》卷3〈終南別業〉一詩推定王維應是先隱“終南別業”，後隱“辋川別業”。有關這方面的歧說，陳允吉《唐音佛教辨思錄》頁67〈王維“終南別業”即“辋川別業”考〉一文已有詳細的析辨。上海古籍1988年版。
［2］見趙殿成箋注《王摩诘全集》卷13，頁188。世界書局1974年版。
［3］依據楊文雄〈王維年譜新編〉，見《詩佛王維研究》頁127。文史哲出版社1988年版。
［4］轉引自《王摩诘全集》卷末附錄。頁388。
［5］同上，頁389～391。
［6］以上所引曆代評論見《千首唐人絕句》“集評”所附，上海古籍出版社1985年版，頁217、218。
［7］轉引自《王摩诘全集》卷末附錄，頁404～406。
［8］同注6，頁113。
［9］鹿苑爲佛始說法度五比丘之處，或做仙人住處，分見《大毗婆沙論》卷182《西域記》卷7、《智度論》卷16等經典中。
［10］見牟先生譯《判斷力之批判》一書頁71～73。
［11］葉秀山《思？史？詩－現象學和存在哲學研究》頁137指出：海德格爾對“非概念性語言和思維”的偏好，以爲在這種詩的語言中可以得到歸宿。因爲葉氏認爲他在“本源性思維的高度上”接近東方。人民出版社1988年。
［12］同上，頁144～146。
［13］同上，頁172。
［14］見(美)約瑟夫？科克爾曼斯著《海德格爾的《存在與時間》》頁20，北京？商務印書館1996年版。
［15］陳榮華〈海德格《存有與時間》的世界性概念〉，《哲學論評》10期。
［16］阿部正雄《禅與西方思想》頁127，桂冠1992年版。
［17］項退結〈海德格眼中的死亡與屬己自我〉，《哲學與文化》月刊6卷4期。
［18］參看《佛經選要》頁155～228，香港金剛乘學會1961年出版。
［19］李世傑〈華嚴的世界觀〉指出“現象世界”“本體世界”“現象本體相即的世界”“現象圓融的世界”等四種世界。見…
《禅與存有－王維辋川詩析論(蕭麗華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…