..续本文上一页”在“世界之中”的深味。而王维皈依于禅佛的修养，使他能从此“忧惧”之惊中，很快回复本位，以有限之忧寄于无限的理想世界中。

　　(三)时间与空间的体察

　　辋川诗中充满时间与空间的体察，不管从现象学的“世界观”或从佛学“三世”与“三千大世界”来看，都有深刻的滋味。

　　先以现象存有的世界来说。“世界是在时间与空间之中的”［35］，此世界(world)是人(此在)的世界，人不仅在躯体上，在精神上都占有一定的“处所”(place)。在现象存有中，空间占有的意义已包括在时间中。这也是海氏以《存在与时间》为论的重心，“存在主义的时间被视作空间之三种向度之外的第四向度”，海氏更进一步解释其“过去”“现在”“未来”互相含摄的时间性，他说：““已是”的特征是由“朝……来”而生，而且这“在已是中的朝……来”由其自身释放出“使……在”来，这不可分的“在已是过去，且使……在(现在)的朝.....来(未来)”的现象，我们名之为时间性”［36］，对于“此在”的完全体验必须透过“已是”“使……在”“朝……来”整体的体察才能了悟。换句话说，自己本身的存在意识需透过空间的“去─远”(removing distances，Entfernung)，及带到近旁(bring－close)的各种活动来确定［37］，也需透过每一个“不复存在的现在”(过去)或“尚未存在的现在”(未来)及现在的瞬时和绵延之间来确定。在现象学的角度里，诗人的存在意识是透过时间性而彰显，至于空间，在此也成为“时间性”的情境(situation)。王建元论〈现象学的时间观与中国山水诗〉曾说：

　　诗人将其空间经验视为一个“情况”(situation)，其基本结构深植于时间之中。这种将重心从空间转移到时间，在诗作中大致有两种现象：其一是具体时间意象的直接呈现，其二是时间意象退隐为诗中一种内在的时间性，是一种蕴藏在诗人的“意旨”(intentionality)，甚至身体行动(bodily motility)的综合时间性。［38］

　　这种综合的时间性，是诗人“此在”(Dasein)认知的基本结构，“我”是一“曾经─现今的我”，他以一回归而又未来的方式存在。其中的“先”与“后”环环相生，无穷无尽。辋川二十首充满这种时空迁移，流转变化的虚实趣味。例如〈南垞〉：

　　轻舟南垞去，北垞淼难即，隔浦望人家，遥遥不相识。

　　南垞在空间上与北垞正好以辋口为中心，成为南北相反的两个方向［39］，诗人以“去─远”“近─即”的变化方式，在一去一即之间体验“此在”存在的世界。时间上形成“现在”的淼难即与遥远不相识的感受，每一个“现在”顿时成为“过去”之遥与“未来”之淼的综合性时间。这当下的存在体验是真纯的，“此在”并不陷入人为分割的过去、现在与未来的片断世界，而得以整全的体验到自己的生命。［40］

　　王维是非常善于以时间、空间综合性的方式来呈现世界。辋川诗中如前述〈孟城坳〉中的“新家─古木”“来者─昔人”，〈华子冈〉的“上下”，〈文杏馆〉的“栋里云─人间雨”都是这种手法。再如〈斤竹岭〉：

　　檀栾映空曲，青翠漾涟漪，暗入商山路，樵人不可知。

　　此诗中以“空曲”为现在的时间与空间，诗人却指向“商山路”之暗，在这幽秘的道路上，空间与时间顿时陷入无性，呈现“不可知”的状态，造成与〈南垞〉相似的遥淼难即的情境，暗示着王维突破“此在”的有现世界，极力渡向更深邃的领域。这种无性，我姑且名之为“不知此在”，其语言与美感我将在下节加以讨论。但至此，我们了解王维对时间与空间的观照不是体验此有的存在而已，而是有禅佛超时空世界的引领。

　　在佛教圆融的世界里，宇宙空寂而万有，时间上无始终，空间上无际涯，诸法不能孤立独存，互相之间相即相入，万有一体。由空间上来看，一切现象同时同处，具足相应。现象世界有大小远近之别的空间，在华藏世界则事事无碍，小能容大，广狭相即。时间也一样，时间的差别只是主观的形式而已，《华严经．不思议法品》云：“一微尘中普现三世诸佛之事。”过去之中能容现在未来，现在之中能容过去未来，……，一刹那中能容永远，所谓“一夕之梦，翱翔百年”“一尺之镜，见千里影”即此。［41］这也就是华藏世界里的超时空性。只有三界之内的存在生命才受此时空变异之苦。王维诗透过时间、空间变异下映显出来的生命，正是他努力超越时间限制的痕迹。因此，他在〈孟城坳〉中很自觉地指出悲之“空”，在〈华子冈〉中提出鸟飞之“不穷”，在〈斤竹岭〉〈木兰柴〉〈南垞〉中写到“不可知”“无所处”“不相识”。〈漆园〉中的庄子形象“非傲吏”，只是“偶寄一微官”而已。生命寄于一世只是偶然，只是暂寄而已，他应有他最终的趣向，个中的出离感是相当强烈的，这也正是王维源于禅佛影响的世界观。换句话说，在时间与空间的体察下，辋川诗一方面展现“此在”的世界生灭变异，一方面也保有一份超离有限生灭世界的引领。

　　(四)色空世界的辩证

　　基本上王维受禅学的影响极深，“空寂”是他努力以趣的境界［42］，尽以现象学的观念来观察其“居”“忧惧”“时间”“空间”等尺标是不足的，辋川诗中尚有许多好诗，只有透过佛家色空辩证的角度才能欣赏到个中滋味。

　　原始佛教三法印所谓“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，即已展开色空世界的精义，色尘世界中诸事物，必定要经历成、住、坏、空，刹那生灭的现象，一切均“如梦如幻如电如露”(《金刚经》偈)没有真我在其中，禅者均明白其为幻心妄影之苦，只有涅槃寂静才能真正达到清凉、安乐。十二分教不论般若经、华严经都以这种色空辩证为基础，禅宗所谓“毕竟空”也是如此。

　　色尘世界是因缘生，因缘灭，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(《中论．观四谛品二十四》)王维在辋川诗中也充满慧眼观照下的色空对照，譬如〈文杏馆〉之“文杏─梁”“香茅─宇”“栋里云─人间雨”，即是色尘世界物质变化的无常性。文杏异树在因缘和合下被裁制成栋梁，香茅被结成屋宇，栋里的云化作世间的雨等等，就其物质的本质而言是一，但情境样态却已早经变化。〈茱萸沜〉同样也写出对色尘变异的观察，诗云：

　　结实红且绿，复如花更开，山中傥留客，置此茱萸杯。

　　据原田宪雄所考：“茱萸。……木高丈余，皮青绿色。叶似桩而阔厚，紫色。三月开红紫细花，七月八月结实似椒子。”［43］王维写茱萸花从“结实”(三月)到“花开”(七八月)到“茱萸杯”，冷眼看尽自然草木的生、住、异、灭。〈辛夷坞〉一首更是显出如此的刹那生灭：

　　木末芙蓉花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纷开且落。

　　这首诗中，芙蓉花曾“红萼”灿发，诗人却在瞬间从其“开”写到“落”。时间在王维这些作品中似乎已不分三月或七八月，也不分朝夕春秋，仿佛只一刹那，这些草木却已然瞬息万变，历刹那千劫。英国诗人布莱克说：“一沙一世界，一花一天堂”，王维早已在辋川诗中的草木，寄寓着“诸行无常”“诸法无我”的道理。

　　观照色尘的变动除了看物质性的变异外，六尘中色、声、香、味、触法，都是绝佳材料，王维也早已剪裁入诗，譬如〈鹿柴〉一诗写声音、光影，〈木兰柴〉一诗写颜色，都有佳妙。〈鹿柴〉云：

　　空山不见人，但闻人语响，反景入深林，复照青苔上。

　　此诗从“空”入手，空山“无”人，却“有”人语，深林“无”日光，却“有”反影复照，都有极深的趣味。唐汝询《唐诗解》云：““空山不见人，但闻人语响”，幽中之喧也。如此变化，方入三昧法门。”李瑛《诗法易简录》云：“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”［44］这正是王维善用色空辩证的例子。本来本体空寂不离现象之喧，以耳根来说，王维曾说：“耳非住声之地，声无染耳之迹。”(卷十八〈与魏居士书〉)声尘与耳根之间的细微体会，王维早已从禅佛得到深刻启悟。色尘的阴荫与光影也是如此，眼耳都是观照的凭借，只有从六根与六尘的对应加以观照，方能细密觉知其中的喧寂或深碧、浅绿之素采。〈木兰柴〉诗云：

　　秋山敛余照，飞鸟逐前侣，彩翠时分明，夕岚无处所。

　　钟惺《唐诗归》云：“此首殊胜诸咏，物论恐不然。”［45］这首诗写霎时所见，备极变幻，秋山残照将敛那一刹那，山色瞬息万变，光影、彩翠、山岚，一片无以言说之境，因此钟惺才说“物论恐不然”，在色尘世界精微的幻化中，不仅俗人眼不能见，即使如王维之能见，殆半也言语不能传，只有高妙的诗人才能以有限寓无限，在刹那间写永恒，展现色空世界的无尽藏。而此诗末句之“夕岚无处所”更难以言诠，罗宗涛曾藉《金刚经》：“应无所住而生其心”［46］来证此诗，正得其妙。

　　辋川二十首，处处是色空辩证下的世界，〈欹湖〉的“湖上一回首，青山卷白云”，〈栾家濑〉的“白鹭惊复下”，〈北垞〉的“逶迤南川水，明灭青林端”都是藉生灭变化之“色”来诠释“空”。人住于世其实不曾真正居“住”，不曾实有，因为此世界因缘生灭，非永恒之地。因此王维在〈柳浪〉中揭示“无住”的真谛，他说：

　　分行接绮树，倒影入清漪，不学御沟上，春风伤别离。

　　柳树“住”于岸边，分行绮丽，其影“住”于湖上，清漪动人，究竟那一边最美最真？岸上与湖面何为真实？如果执实就难免为御沟之柳，灞桥伤别，诗人知道这颠倒的色与空全属虚妄，因此说：“不学御沟上，春风伤别离。”这也是辋川二十首中，少有“存在”的“忧惧…

《禅与存有－王维辋川诗析论(萧丽华)》全文未完，请进入下页继续阅读…