..续本文上一页”，而多了一份清明与禅悦之因。
四、“不知此在”的语言与美感
辋川诸诗中王维引领我们通向“空寂”的体会，但其究竟滋味仍是如人饮水，很难言说。前代诗评家对王维辋川诸诗有极高的评价，如黄叔灿《唐诗笺注》云：“辋川诸诗皆妙绝天成，不涉色相。”胡应麟《诗薮》云：“右丞辋川诸作，却是自出机轴，名言两忘，色相具泯。”［47］这些说法都用了佛教“色”与“空”的术语，而且一致肯定王维已离色去空(“不涉色相”“色相具泯”，笔者程度有限，不能知道王维趣空的境界如何，但可以肯定的是，他已突破了现象世界的困限，如上节所言“此在”之外，他不断揭示“不知”“不可知”“不相识”“无处所”等“不知此在”的另一世界。正如药山惟俨禅师所云：
老僧三十年前参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依然是见山只是山，见水只是水。(《传灯录》)
王维在山水中应已“有个入处”，因此，他能入山水、出山水，在语言与美感上均有上乘的表现。叶维廉认为山水美感意识中“感悟”与“外物”之间有三阶段，其最高妙的第三阶段是“即物即真”“摒弃语言和心智活动而归回本样的物象”，他认为王维的诗“景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态。”［48］叶氏这段话，已对王维在诗语言运用及美感捕捉上的成就作了贴切的说明。近人李淼曾用禅宗的视野指出王维山水诗中“大多见不到人，更没有情语、俚语的些微迹痕”，是“自然本真的呈现”，显然诗人“用心若镜，应而不藏。”［49］问题是禅主张“说是一物即不中”，空寂之美如何言诠？王维的语言运用为何能如明镜般写照自然山水的纯然本真，使它看来“没有明确的情理意蕴，又不是没有意蕴”(借李淼之语)？
海德格尔在〈贺德龄与诗之本质〉与〈诗、语言与思想〉中分别提到“语言”的意义，但他的“语言”不是指日常言说的工具，而是特指“诗”，他认为“思想的声音一定是诗性的，因为诗是真理的言说”［50］“诗人拥有最珍贵的语言，能脱离概念的假象，把原真的事物重现”。［51］至于如何达到脱离概念假象重现事物原真，海氏并未提出。现象学文学批评的学者王建元曾指出：“山水诗应是一种表达“空间经验”的艺术形式……中国山水诗的空间历程，其艺术形式为一独特的“时间化”(temporalization)的程序。藉此“时间化”的程序，诗人获得其知识论与本体论的根据，从而臻致一种超越性的(transcendental)美感经验”［52］换句话说，王建元认为中国山水诗的美感传达来自于把空间时间化，如果这是诗语言的技巧的话，那么我们在上节“时间与空间的体察”中已有所诠释。
我认为王维在表现山水本真的空寂之美方面，有其得自禅宗的语言表达方式，使他能如司空图所谓“不着一字，尽得风流”，严羽所谓“羚羊挂角，无迹可求”一般，表达出东坡所谓“空山无人，水流花开”的神韵［53］。
禅的境界不是知识论，因此语言必须是“非分析性”“非逻辑性”的［54］，一方面要“不立文字”，一方面又“不离文字”［55］，使文字可以展现出“空寂”之美中的神妙、深邃、自由与万有的生机。六祖在这方面有极佳的提示。《六祖坛经？付嘱品第十》曾指出“三十六对法”，包括：“无情五对”“法相语言十二对”“自性起用十九对”，其中尽赅天地自然、万法微尘之一切相对矛盾的概念与名相，六祖本身说法也善用这种“对比映衬”及“譬喻象征”的方式［56］，对法显出色空辩证，是针对世界之矛盾的根本呈现，譬喻象征则对语言无法言说之境的“现量”或“比量”呈现。王维辋川诗就充分运用这种手法。
先以对法来说，辋川诗中从起始的〈孟城坳〉〈华子冈〉〈文杏馆〉等，就已运用时间的各种相对性来表达。有些诗如〈斤竹岭〉、〈鹿柴〉等则运用素彩静喧的对比。我们可以将二十首中的对比表列如下：(略)
其他如〈竹里馆〉〈栾家濑〉虽无名相上的对比，但其实有动静、幽喧、常与变的情境对比，在色与空的对照下，此世间本来就是矛盾相对的，这也正是六祖以三十六对法付嘱门人的原因。王维诗本已充满色空的辩证，因此自然会巧妙运用对比的语言来传达个中深味。
至于譬喻象征，是诗语中常见的，是否必然源于禅说恐怕较难定论。近人研究王维诗也有此推敲，可以聊备一说。譬如葛兆光〈禅意的云〉一文以为“云”的意象禅意化，正是南宗的澹泊无心取代北宗住心观净的结果［57］，周裕锴便引来说王维诗中的“白云”［58］。辋川诗中有“栋里云”(〈文杏馆〉)和“山青卷白云”(〈欹湖〉)，笔者认为不一定非要指陈其是否有象征意不可。再如入谷仙介的《王维研究》用“白鸟”来象征“与他界沟通的使者”，因此〈积雨辋川庄作〉中的“漠漠水田飞白鹭”、〈华子冈〉中的“飞鸟去不穷”、〈栾家濑〉中的“白鹭惊复下”全成了王维与他界沟通的象征［59］，这种说法恐怕有过度牵强之嫌，不如视为山水景物自然呈现来得有味。
《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”不论王维在语言上用对法、象征法或空间时间等方式，主要的内蕴全来自于他对“空寂”的体认过程，因此辋川诗表现出“空寂”的美感，此空寂并非死寂或冷寂，而是活泼万有、空灵自足的［60］，因此辋川诗中才不断出现“空悲昔人有”(〈孟城坳〉)“檀栾映空曲”(〈斤竹岭〉)“空山不见人”(〈鹿柴〉)等“空”字与“幽篁”“不穷”“何极”“不见人”“不可知”“无处所”“不相识”“寂无人”等语言相应成趣，予人从“此在”到“不知此在”，从“世界”到“非世界”的深层体会。清赵殿成评王维诗云：“右丞通于禅理，故语无背触，甜彻中边，空外之音也，水中之影也，香之于沉实也，果之于木瓜也，酒之于杜康也，使人索之于离即之间，骤欲去之而不可得。”［61］此诚的评！
五、结论
杜甫在〈解闷〉诗中曾称王维为“高人王右丞”，王维的族兄王昌龄、亲弟王缙对王维也有一番相知的语言。王昌龄说他“人间出世心”，王缙说他“问义天人接，无心世界间”［62］，透过现象学与禅学的比较诠释，从辋川诗中我们的确可以看出高人的形象，与其出入世界的意涵。辋川诗蕴载着王维在现实世界与超现实世界之间的游移痕迹，展现了禅者修行的生活面貌，本文前言以“辋川鹿苑”为题，正是此意。我非常同意入谷仙介论辋川的基本看法，他说：“辋川山庄不管在时间或空间上都有向人间世界之外的变化”“时间从现实向非现实移动”“存在空间从有限向无限移动”，他认为辋川是王维超现实的、平静的、安宁的世界蓝图，换言之，也就是王维心中的净土世界。［63］王维在其母仙逝之后，舍宅为寺，〈请施庄为寺表〉中云：“臣亡母博陵县君崔氏，师事大照禅师，三十余载。褐衣蔬食，持戒安禅。乐住山林，志求寂静。臣遂于蓝田县筑山居一所。草堂精舍，竹林果园，并是亡亲宴坐之余，经行之所。臣往丈凶畔，当即发心：愿为伽蓝，永劫追福。”(卷十七)，可见他营构辋川的动机与其最终的目的。这更直接证明了这二十首诗的终极意涵。辋川是王母崔氏宴坐经行之所，同样也是王维禅修求寂之所，辋川诗自然呈现存在与非存在的省思，这是在纯粹的自然山水之外，首先应重视的内涵。
［1］陈贻焮发表在1958年《文学遗产》增刊第6辑的一篇〈王维生平事迹初探〉，曾据《王右丞集》卷3〈终南别业〉一诗推定王维应是先隐“终南别业”，后隐“辋川别业”。有关这方面的歧说，陈允吉《唐音佛教辨思录》页67〈王维“终南别业”即“辋川别业”考〉一文已有详细的析辨。上海古籍1988年版。
［2］见赵殿成笺注《王摩诘全集》卷13，页188。世界书局1974年版。
［3］依据杨文雄〈王维年谱新编〉，见《诗佛王维研究》页127。文史哲出版社1988年版。
［4］转引自《王摩诘全集》卷末附录。页388。
［5］同上，页389～391。
［6］以上所引历代评论见《千首唐人绝句》“集评”所附，上海古籍出版社1985年版，页217、218。
［7］转引自《王摩诘全集》卷末附录，页404～406。
［8］同注6，页113。
［9］鹿苑为佛始说法度五比丘之处，或做仙人住处，分见《大毗婆沙论》卷182《西域记》卷7、《智度论》卷16等经典中。
［10］见牟先生译《判断力之批判》一书页71～73。
［11］叶秀山《思？史？诗－现象学和存在哲学研究》页137指出：海德格尔对“非概念性语言和思维”的偏好，以为在这种诗的语言中可以得到归宿。因为叶氏认为他在“本源性思维的高度上”接近东方。人民出版社1988年。
［12］同上，页144～146。
［13］同上，页172。
［14］见(美)约瑟夫？科克尔曼斯着《海德格尔的《存在与时间》》页20，北京？商务印书馆1996年版。
［15］陈荣华〈海德格《存有与时间》的世界性概念〉，《哲学论评》10期。
［16］阿部正雄《禅与西方思想》页127，桂冠1992年版。
［17］项退结〈海德格眼中的死亡与属己自我〉，《哲学与文化》月刊6卷4期。
［18］参看《佛经选要》页155～228，香港金刚乘学会1961年出版。
［19］李世杰〈华严的世界观〉指出“现象世界”“本体世界”“现象本体相即的世界”“现象圆融的世界”等四种世界。见…
《禅与存有－王维辋川诗析论(萧丽华)》全文未完，请进入下页继续阅读…