..续本文上一页寂静的世界。辋川二十景如华藏二十佛刹微尘世界，如佛国净土般予人无限感悟。
辋川诗的创作时间约于唐玄宗开元中叶到天宝年间［21］此时王维自宋之问遗族手中购置这份别业，重加修葺，作为母亲崔氏持戒安禅的居所，“新家孟城口”(〈孟城坳〉)二十景中的孟城坳便是王维的新家所在，由时间的今昔，空间的迁移，与人事新旧的代谢，辋川二十景因而织入存在的许多思考与王维得自于禅佛的独特视野。表面的辋川山水实含融着王维对无常、无我、生灭世界的观照。
(一)人之居也如诗
德国诗人贺德龄(Holderlin)尝言：“人之居也如诗”(poetically man dwells)经由“诗—言说—探寻人类存在的本质”，这也正是海德格尔对“此在”阐说的方式。换句话说，人“居”于世界这个本质是可以透过诗而得到彰显。海德格尔说：
“居(dwelling)”实为“寓”(to dwell)于天地之中，是人“在世存有”(being－in－the－wold)的实存本然性开显。［22］“诗”的“语言”“召唤”出天、地、人、神四方聚集与自身的事物，使“此在”开显成一统一的四重整体，这便是“世界”。
王维辋川诗以〈孟城坳〉为第一首，这是王维结“居”的地方，诗云：
新家孟城口，古木余衰柳，来者复为谁。空悲昔人有。
此中的“谁”(人)、“家”(居)，正是“存在”的思考。王维借结庐孟城口，来认识“此在”的世界。物有古木、衰柳，人有昔人、来者，新与旧，今与昔的时间变动与人事代谢中，生命“居”于何处呢？此生命又是谁呢？
关于此诗，前人评述颇多，如明高《唐诗品汇》卷三十九引南宋刘辰翁评曰：“如此俯仰旷达不可得。”胡震亨《唐音癸签》云：“非为昔人悲，悲后人谁居此耳。总达者之言。”俞陛云《诗境浅说续编》云：“孟城新宅，仅余古柳，今虽暂为己有，而人事变迁，片壤终归来者。后之视今，犹今之视昔，摩诘诚能作达矣。”前人对此诗的评述多着一“达”字，显然从魏晋美学的角度而来。其中徐增与沉德潜的说解较为详细。徐增《唐诗解读》卷三云：
此达者之解。我新移家于孟城坳，前乎我，已有家于此者矣，池亭台榭，必极一时之胜。今古木之外，惟余衰柳几株。吾安得保我身后，古木衰柳，尚有余焉者否也。后我来者，不知为谁？后之视今，亦犹吾之视昔，空悲昔人所有而已。
沉德潜《唐诗别裁》卷十九则云：
言后我而来不知何人，又何必悲昔人之所有也。达人每作是想。
这些说法旨在体现达人境界，用庄子来解释王维诗，但充其量只传达了如海德格尔“存有”的体验而已，忽略了“空悲”二字可能有更深的内蕴。王渔洋《蚕尾续文》曾说：“王裴辋川绝句，字字入禅。”即使表面不着一字，其实深通禅理。在其旷达的人生视域及存有世界的开拓之外，其实有超越存有的指向──即佛家之“空”。换句话说，王维此诗如以海氏的“世界”来作为说明的凭借，则王维已然超出海氏的“世界”界说而朝向融合“非世界”的探索。这是佛家“空”观下不离真俗二谛的引领。虽然我们不能论定王维是否达究竟空寂，但此诗中超离人居于世的“新家”内蕴就在“空悲”二字。我们可以从此诗看到其语言意涵渗透的方向：
古木来者新家 空昔人谁
“此在”之悲，王维已知其“空”，而“新家”也朝向“空”的境地。王福耀选注王维此诗时曾注意到这个“空”字，他说：“(王维)这个悲是“空”的。”［23］在因缘流转的世间，王维深知“诸法无我”(三法印)，谁才是此间真正的主人呢？所悲又具有什么意义呢！
结“居”是现象学对生命存有思考的重心。Being in the world，人就是这样生存于世界中，但王维早有反向思考，其〈戏赠张五諲之二〉云：
秋风自萧索，五柳高且疏。望此去人世，渡水向吾庐。
他曾经有“去人世”的反向探索，如今重新结宇，以辋川别业作为新家，是否意味着他对“世界”与“非世界”的体验有着更圆融的融合？辋川诗中的〈文杏馆〉也传达其如诗般的栖居：
文杏裁为梁，香茅结为宇，不知栋里云，去作人间雨。
以辋川的环境来看，这首诗居第三处，从“孟城坳”一路往上，经过“华子冈”，至此应为山巅。李瑛《诗法易简录》云：“玩诗意，馆应在山之最高处。…山上之云自栋间出而降雨，而犹不知，则所居在山上之绝顶可知。”然而在细味诗旨，“文杏”“香茅”所结的庐舍，除了物质世界外，亦应统合著作者精神存在的领域，在文杏尊贵厚实的栋梁与琼茅香味之中的世界，不正是王维〈过香积寺〉：“不知香积寺，数里入云峰”中所曾经想望、追寻过的境地？而“栋里云”正是“此在”，王维入此世界，又思其出，于是“栋里云”化作“人间雨”，在这出与入的变化中，不能染有意念思量，刻意作为，因而着“不知”二字。他应用高度的视觉与味觉之综合(Synaesthesia)所形成的意象，不着痕迹地将“物质空间”(material continuum)变成“想像空间”(mental continuum)［24］，成其生命安顿的处所，其中有他的现实世界，也有他的理想世界。“此在”出入于“世界”与“非世界”中，一步步迈向佛教色空辩证的道路上。
前言中我曾指出王维辋川别业实如佛陀“鹿苑”，如果从其如诗地栖居上来看，在世界与非世界的辩证中的王维，也正是在禅修中体验空寂万有的王维，辋川闲居正是王维禅修生活的显现。前引《旧唐书》载王维：“得宋之问蓝田别墅在辋口，辋水周于舍下。……退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”(〈王维本传〉)日人入谷仙介曾据此结论辋川是王维信仰生活和艺术生活的根据地，他认为王维在此田园山中“习静”，过坐禅修行的生活，也是王维入圣域的努力场所。因此，他透过〈积雨辋川庄作〉、〈辋川别业〉和〈辋川闲居〉(卷四)等诗中的“习静”“清斋”“白鹭”“白鸟”等等意象，认为这些“语言”暗示着辋川自然环境与超自然世界的关系［25］。王维于辋川结“居”其世界也就昭然可知。
(二)忧惧心境的考验
以禅修的角度来说，王维辋川诗所证境界如何，笔者无从定论，但以纯粹经验美学来说，辋川诗是“未经改造的自然或现象：没有一点概念化的痕迹”，叶维廉说：“这种心境很像入定似的意识。”［26］因此辋川二十首绝少有王维个人的喜怒哀乐。但王维毕竟是人，不可避免地仍留存着些如海德格尔所说的“忧思”心境(Angst，或译作忧惧)，这也是“此在”(人)之显现。袁保新曾诠释海氏这种忧惧心境说的意涵：“唯有在忧惧心境中，此有之存在结构才能在整体的方式中呈现。”“一切了悟都伴随着这一种心境。……在忧惧中，此有发现自己正面对着他存在底可能的不可能性──无(the nothing of the possible impossibility of the existence)”，这也就是“朝向死亡的存有本质上就是忧惧。”［27］这种忧惧是存在的体验中必然的。也正是前人“长恨此身非我有”，“此身虽在堪惊”之类的“恨”与“惊”。辋川诗之二〈华子冈〉一首，便传达了这种心境：
飞鸟去不穷，连山复秋色，上下华子冈，惆怅情何极。
辋川二十首多纯写自然，不着情语，但此诗中尚留有“惆怅情何极”，惆怅者何？明顾起经注王维此诗“萧然更欲无言”［28］，显然王维此诗已点染出生命存在的某些难言的感受，这感受便是“忧思”(Angst)。鸟去不穷，生命随因缘流转，也是“去不穷”的，正是海氏所谓“朝向死亡的存有”，这样的存在，我们并不明白生何以来，死何以去？正如Hamlet说的：“to be or not to be”，这份迷惑、焦虑，形成的“惆怅”，正与“上下”华子冈的动作作了很好的对应。刘拜山《千首唐绝句》评解说：““上下”字与“惆怅”字对应。如见其人徘徊于秋山暮色中也。”［29］
据海氏对忧思的解说，以“死亡”为最根本，但生活中仍有大小不同的忧思，足以突显“此在”。因此读王维此诗，除了“朝向死亡的存有着”，这层根本的惆怅外，惆怅的现实性也有人作其他的联想。例如日人原田宪雄认为：“往昔登临，曾有母亲妻子搀扶，如今其人已去，“不穷”和“何极”首尾照应，笼罩在一片绵绵不尽的追慕之情中”［30］。罗宗涛评赏辋川诗时也曾表示：“在这挥别沉浸已久习染已深的尘世的时候，他的心情是复杂的，这种心情名之曰“惆怅”［31］。不管为复杂的尘俗而忧，或为亲人死去不返而忧，要把王维“惆怅”二字作现实事物指涉，其实相当困难，只有海氏指出的，面对生命根本存在所产生的忧惧心境最能恰切涵融。
辋川二十首中，〈栾家濑〉一首也有较明显的“忧惧心境”：
飒飒秋雨中，浅浅石溜泻，跳波自相溅，白鹭惊复下。
这首诗可以纯作自然写景诗读，如俞陛云《诗境浅说续编》云：“秋雨与石溜相杂而下，惊起濑边栖鹭，回翔少顷，旋复下集，惟临水静观者，能写出水禽之性也。”［32］但在主客不二，“物我相即相融”［33］的“世界”之中，白鹭之存在，正是诗人之存在。因此白鹭之“惊”，也是诗人之“惊”。在飒飒秋雨中，任石上湍濑急流冲激，跳波相溅，难免有危疑不安之“惊”。因为现实生命是“有相”的，自不能圆满，有其矛盾与冲突，而理想生命是“无相”的，能使“坎陷”复位［34］，得到圆满寂静。在白鹭之“惊”与“复下”的动作中，对生命存在的本质已有真实的诠释。
辋川诗多属冲淡宁和，少有此“忧惧”心境的展现，即使只此一、二，也已传达“此在…
《禅与存有－王维辋川诗析论(萧丽华)》全文未完，请进入下页继续阅读…