..續本文上一頁寂靜的世界。辋川二十景如華藏二十佛刹微塵世界，如佛國淨土般予人無限感悟。
辋川詩的創作時間約于唐玄宗開元中葉到天寶年間［21］此時王維自宋之問遺族手中購置這份別業，重加修葺，作爲母親崔氏持戒安禅的居所，“新家孟城口”(〈孟城坳〉)二十景中的孟城坳便是王維的新家所在，由時間的今昔，空間的遷移，與人事新舊的代謝，辋川二十景因而織入存在的許多思考與王維得自于禅佛的獨特視野。表面的辋川山水實含融著王維對無常、無我、生滅世界的觀照。
(一)人之居也如詩
德國詩人賀德齡(Holderlin)嘗言：“人之居也如詩”(poetically man dwells)經由“詩—言說—探尋人類存在的本質”，這也正是海德格爾對“此在”闡說的方式。換句話說，人“居”于世界這個本質是可以透過詩而得到彰顯。海德格爾說：
“居(dwelling)”實爲“寓”(to dwell)于天地之中，是人“在世存有”(being－in－the－wold)的實存本然性開顯。［22］“詩”的“語言”“召喚”出天、地、人、神四方聚集與自身的事物，使“此在”開顯成一統一的四重整體，這便是“世界”。
王維辋川詩以〈孟城坳〉爲第一首，這是王維結“居”的地方，詩雲：
新家孟城口，古木余衰柳，來者複爲誰。空悲昔人有。
此中的“誰”(人)、“家”(居)，正是“存在”的思考。王維借結廬孟城口，來認識“此在”的世界。物有古木、衰柳，人有昔人、來者，新與舊，今與昔的時間變動與人事代謝中，生命“居”于何處呢？此生命又是誰呢？
關于此詩，前人評述頗多，如明高《唐詩品彙》卷叁十九引南宋劉辰翁評曰：“如此俯仰曠達不可得。”胡震亨《唐音癸簽》雲：“非爲昔人悲，悲後人誰居此耳。總達者之言。”俞陛雲《詩境淺說續編》雲：“孟城新宅，僅余古柳，今雖暫爲己有，而人事變遷，片壤終歸來者。後之視今，猶今之視昔，摩诘誠能作達矣。”前人對此詩的評述多著一“達”字，顯然從魏晉美學的角度而來。其中徐增與沈德潛的說解較爲詳細。徐增《唐詩解讀》卷叁雲：
此達者之解。我新移家于孟城坳，前乎我，已有家于此者矣，池亭臺榭，必極一時之勝。今古木之外，惟余衰柳幾株。吾安得保我身後，古木衰柳，尚有余焉者否也。後我來者，不知爲誰？後之視今，亦猶吾之視昔，空悲昔人所有而已。
沈德潛《唐詩別裁》卷十九則雲：
言後我而來不知何人，又何必悲昔人之所有也。達人每作是想。
這些說法旨在體現達人境界，用莊子來解釋王維詩，但充其量只傳達了如海德格爾“存有”的體驗而已，忽略了“空悲”二字可能有更深的內蘊。王漁洋《蠶尾續文》曾說：“王裴辋川絕句，字字入禅。”即使表面不著一字，其實深通禅理。在其曠達的人生視域及存有世界的開拓之外，其實有超越存有的指向──即佛家之“空”。換句話說，王維此詩如以海氏的“世界”來作爲說明的憑借，則王維已然超出海氏的“世界”界說而朝向融合“非世界”的探索。這是佛家“空”觀下不離真俗二谛的引領。雖然我們不能論定王維是否達究竟空寂，但此詩中超離人居于世的“新家”內蘊就在“空悲”二字。我們可以從此詩看到其語言意涵滲透的方向：
古木來者新家 空昔人誰
“此在”之悲，王維已知其“空”，而“新家”也朝向“空”的境地。王福耀選注王維此詩時曾注意到這個“空”字，他說：“(王維)這個悲是“空”的。”［23］在因緣流轉的世間，王維深知“諸法無我”(叁法印)，誰才是此間真正的主人呢？所悲又具有什麼意義呢！
結“居”是現象學對生命存有思考的重心。Being in the world，人就是這樣生存于世界中，但王維早有反向思考，其〈戲贈張五諲之二〉雲：
秋風自蕭索，五柳高且疏。望此去人世，渡水向吾廬。
他曾經有“去人世”的反向探索，如今重新結宇，以辋川別業作爲新家，是否意味著他對“世界”與“非世界”的體驗有著更圓融的融合？辋川詩中的〈文杏館〉也傳達其如詩般的棲居：
文杏裁爲梁，香茅結爲宇，不知棟裏雲，去作人間雨。
以辋川的環境來看，這首詩居第叁處，從“孟城坳”一路往上，經過“華子岡”，至此應爲山巅。李瑛《詩法易簡錄》雲：“玩詩意，館應在山之最高處。…山上之雲自棟間出而降雨，而猶不知，則所居在山上之絕頂可知。”然而在細味詩旨，“文杏”“香茅”所結的廬舍，除了物質世界外，亦應統合著作者精神存在的領域，在文杏尊貴厚實的棟梁與瓊茅香味之中的世界，不正是王維〈過香積寺〉：“不知香積寺，數裏入雲峰”中所曾經想望、追尋過的境地？而“棟裏雲”正是“此在”，王維入此世界，又思其出，于是“棟裏雲”化作“人間雨”，在這出與入的變化中，不能染有意念思量，刻意作爲，因而著“不知”二字。他應用高度的視覺與味覺之綜合(Synaesthesia)所形成的意象，不著痕迹地將“物質空間”(material continuum)變成“想像空間”(mental continuum)［24］，成其生命安頓的處所，其中有他的現實世界，也有他的理想世界。“此在”出入于“世界”與“非世界”中，一步步邁向佛教色空辯證的道路上。
前言中我曾指出王維辋川別業實如佛陀“鹿苑”，如果從其如詩地棲居上來看，在世界與非世界的辯證中的王維，也正是在禅修中體驗空寂萬有的王維，辋川閑居正是王維禅修生活的顯現。前引《舊唐書》載王維：“得宋之問藍田別墅在辋口，辋水周于舍下。……退朝之後，焚香獨坐，以禅誦爲事。”(〈王維本傳〉)日人入谷仙介曾據此結論辋川是王維信仰生活和藝術生活的根據地，他認爲王維在此田園山中“習靜”，過坐禅修行的生活，也是王維入聖域的努力場所。因此，他透過〈積雨辋川莊作〉、〈辋川別業〉和〈辋川閑居〉(卷四)等詩中的“習靜”“清齋”“白鹭”“白鳥”等等意象，認爲這些“語言”暗示著辋川自然環境與超自然世界的關系［25］。王維于辋川結“居”其世界也就昭然可知。
(二)憂懼心境的考驗
以禅修的角度來說，王維辋川詩所證境界如何，筆者無從定論，但以純粹經驗美學來說，辋川詩是“未經改造的自然或現象：沒有一點概念化的痕迹”，葉維廉說：“這種心境很像入定似的意識。”［26］因此辋川二十首絕少有王維個人的喜怒哀樂。但王維畢竟是人，不可避免地仍留存著些如海德格爾所說的“憂思”心境(Angst，或譯作憂懼)，這也是“此在”(人)之顯現。袁保新曾诠釋海氏這種憂懼心境說的意涵：“唯有在憂懼心境中，此有之存在結構才能在整體的方式中呈現。”“一切了悟都伴隨著這一種心境。……在憂懼中，此有發現自己正面對著他存在底可能的不可能性──無(the nothing of the possible impossibility of the existence)”，這也就是“朝向死亡的存有本質上就是憂懼。”［27］這種憂懼是存在的體驗中必然的。也正是前人“長恨此身非我有”，“此身雖在堪驚”之類的“恨”與“驚”。辋川詩之二〈華子岡〉一首，便傳達了這種心境：
飛鳥去不窮，連山複秋色，上下華子岡，惆怅情何極。
辋川二十首多純寫自然，不著情語，但此詩中尚留有“惆怅情何極”，惆怅者何？明顧起經注王維此詩“蕭然更欲無言”［28］，顯然王維此詩已點染出生命存在的某些難言的感受，這感受便是“憂思”(Angst)。鳥去不窮，生命隨因緣流轉，也是“去不窮”的，正是海氏所謂“朝向死亡的存有”，這樣的存在，我們並不明白生何以來，死何以去？正如Hamlet說的：“to be or not to be”，這份迷惑、焦慮，形成的“惆怅”，正與“上下”華子岡的動作作了很好的對應。劉拜山《千首唐絕句》評解說：““上下”字與“惆怅”字對應。如見其人徘徊于秋山暮色中也。”［29］
據海氏對憂思的解說，以“死亡”爲最根本，但生活中仍有大小不同的憂思，足以突顯“此在”。因此讀王維此詩，除了“朝向死亡的存有著”，這層根本的惆怅外，惆怅的現實性也有人作其他的聯想。例如日人原田憲雄認爲：“往昔登臨，曾有母親妻子攙扶，如今其人已去，“不窮”和“何極”首尾照應，籠罩在一片綿綿不盡的追慕之情中”［30］。羅宗濤評賞辋川詩時也曾表示：“在這揮別沈浸已久習染已深的塵世的時候，他的心情是複雜的，這種心情名之曰“惆怅”［31］。不管爲複雜的塵俗而憂，或爲親人死去不返而憂，要把王維“惆怅”二字作現實事物指涉，其實相當困難，只有海氏指出的，面對生命根本存在所産生的憂懼心境最能恰切涵融。
辋川二十首中，〈栾家濑〉一首也有較明顯的“憂懼心境”：
飒飒秋雨中，淺淺石溜瀉，跳波自相濺，白鹭驚複下。
這首詩可以純作自然寫景詩讀，如俞陛雲《詩境淺說續編》雲：“秋雨與石溜相雜而下，驚起濑邊棲鹭，回翔少頃，旋複下集，惟臨水靜觀者，能寫出水禽之性也。”［32］但在主客不二，“物我相即相融”［33］的“世界”之中，白鹭之存在，正是詩人之存在。因此白鹭之“驚”，也是詩人之“驚”。在飒飒秋雨中，任石上湍濑急流沖激，跳波相濺，難免有危疑不安之“驚”。因爲現實生命是“有相”的，自不能圓滿，有其矛盾與沖突，而理想生命是“無相”的，能使“坎陷”複位［34］，得到圓滿寂靜。在白鹭之“驚”與“複下”的動作中，對生命存在的本質已有真實的诠釋。
辋川詩多屬沖淡甯和，少有此“憂懼”心境的展現，即使只此一、二，也已傳達“此在…
《禅與存有－王維辋川詩析論(蕭麗華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…