..續本文上一頁”在“世界之中”的深味。而王維皈依于禅佛的修養，使他能從此“憂懼”之驚中，很快回複本位，以有限之憂寄于無限的理想世界中。
(叁)時間與空間的體察
辋川詩中充滿時間與空間的體察，不管從現象學的“世界觀”或從佛學“叁世”與“叁千大世界”來看，都有深刻的滋味。
先以現象存有的世界來說。“世界是在時間與空間之中的”［35］，此世界(world)是人(此在)的世界，人不僅在軀體上，在精神上都占有一定的“處所”(place)。在現象存有中，空間占有的意義已包括在時間中。這也是海氏以《存在與時間》爲論的重心，“存在主義的時間被視作空間之叁種向度之外的第四向度”，海氏更進一步解釋其“過去”“現在”“未來”互相含攝的時間性，他說：““已是”的特征是由“朝……來”而生，而且這“在已是中的朝……來”由其自身釋放出“使……在”來，這不可分的“在已是過去，且使……在(現在)的朝.....來(未來)”的現象，我們名之爲時間性”［36］，對于“此在”的完全體驗必須透過“已是”“使……在”“朝……來”整體的體察才能了悟。換句話說，自己本身的存在意識需透過空間的“去─遠”(removing distances，Entfernung)，及帶到近旁(bring－close)的各種活動來確定［37］，也需透過每一個“不複存在的現在”(過去)或“尚未存在的現在”(未來)及現在的瞬時和綿延之間來確定。在現象學的角度裏，詩人的存在意識是透過時間性而彰顯，至于空間，在此也成爲“時間性”的情境(situation)。王建元論〈現象學的時間觀與中國山水詩〉曾說：
詩人將其空間經驗視爲一個“情況”(situation)，其基本結構深植于時間之中。這種將重心從空間轉移到時間，在詩作中大致有兩種現象：其一是具體時間意象的直接呈現，其二是時間意象退隱爲詩中一種內在的時間性，是一種蘊藏在詩人的“意旨”(intentionality)，甚至身體行動(bodily motility)的綜合時間性。［38］
這種綜合的時間性，是詩人“此在”(Dasein)認知的基本結構，“我”是一“曾經─現今的我”，他以一回歸而又未來的方式存在。其中的“先”與“後”環環相生，無窮無盡。辋川二十首充滿這種時空遷移，流轉變化的虛實趣味。例如〈南垞〉：
輕舟南垞去，北垞淼難即，隔浦望人家，遙遙不相識。
南垞在空間上與北垞正好以辋口爲中心，成爲南北相反的兩個方向［39］，詩人以“去─遠”“近─即”的變化方式，在一去一即之間體驗“此在”存在的世界。時間上形成“現在”的淼難即與遙遠不相識的感受，每一個“現在”頓時成爲“過去”之遙與“未來”之淼的綜合性時間。這當下的存在體驗是真純的，“此在”並不陷入人爲分割的過去、現在與未來的片斷世界，而得以整全的體驗到自己的生命。［40］
王維是非常善于以時間、空間綜合性的方式來呈現世界。辋川詩中如前述〈孟城坳〉中的“新家─古木”“來者─昔人”，〈華子岡〉的“上下”，〈文杏館〉的“棟裏雲─人間雨”都是這種手法。再如〈斤竹嶺〉：
檀栾映空曲，青翠漾漣漪，暗入商山路，樵人不可知。
此詩中以“空曲”爲現在的時間與空間，詩人卻指向“商山路”之暗，在這幽秘的道路上，空間與時間頓時陷入無性，呈現“不可知”的狀態，造成與〈南垞〉相似的遙淼難即的情境，暗示著王維突破“此在”的有現世界，極力渡向更深邃的領域。這種無性，我姑且名之爲“不知此在”，其語言與美感我將在下節加以討論。但至此，我們了解王維對時間與空間的觀照不是體驗此有的存在而已，而是有禅佛超時空世界的引領。
在佛教圓融的世界裏，宇宙空寂而萬有，時間上無始終，空間上無際涯，諸法不能孤立獨存，互相之間相即相入，萬有一體。由空間上來看，一切現象同時同處，具足相應。現象世界有大小遠近之別的空間，在華藏世界則事事無礙，小能容大，廣狹相即。時間也一樣，時間的差別只是主觀的形式而已，《華嚴經．不思議法品》雲：“一微塵中普現叁世諸佛之事。”過去之中能容現在未來，現在之中能容過去未來，……，一刹那中能容永遠，所謂“一夕之夢，翺翔百年”“一尺之鏡，見千裏影”即此。［41］這也就是華藏世界裏的超時空性。只有叁界之內的存在生命才受此時空變異之苦。王維詩透過時間、空間變異下映顯出來的生命，正是他努力超越時間限製的痕迹。因此，他在〈孟城坳〉中很自覺地指出悲之“空”，在〈華子岡〉中提出鳥飛之“不窮”，在〈斤竹嶺〉〈木蘭柴〉〈南垞〉中寫到“不可知”“無所處”“不相識”。〈漆園〉中的莊子形象“非傲吏”，只是“偶寄一微官”而已。生命寄于一世只是偶然，只是暫寄而已，他應有他最終的趣向，個中的出離感是相當強烈的，這也正是王維源于禅佛影響的世界觀。換句話說，在時間與空間的體察下，辋川詩一方面展現“此在”的世界生滅變異，一方面也保有一份超離有限生滅世界的引領。
(四)色空世界的辯證
基本上王維受禅學的影響極深，“空寂”是他努力以趣的境界［42］，盡以現象學的觀念來觀察其“居”“憂懼”“時間”“空間”等尺標是不足的，辋川詩中尚有許多好詩，只有透過佛家色空辯證的角度才能欣賞到個中滋味。
原始佛教叁法印所謂“諸行無常”“諸法無我”“涅槃寂靜”，即已展開色空世界的精義，色塵世界中諸事物，必定要經曆成、住、壞、空，刹那生滅的現象，一切均“如夢如幻如電如露”(《金剛經》偈)沒有真我在其中，禅者均明白其爲幻心妄影之苦，只有涅槃寂靜才能真正達到清涼、安樂。十二分教不論般若經、華嚴經都以這種色空辯證爲基礎，禅宗所謂“畢竟空”也是如此。
色塵世界是因緣生，因緣滅，“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”(《中論．觀四谛品二十四》)王維在辋川詩中也充滿慧眼觀照下的色空對照，譬如〈文杏館〉之“文杏─梁”“香茅─宇”“棟裏雲─人間雨”，即是色塵世界物質變化的無常性。文杏異樹在因緣和合下被裁製成棟梁，香茅被結成屋宇，棟裏的雲化作世間的雨等等，就其物質的本質而言是一，但情境樣態卻已早經變化。〈茱萸沜〉同樣也寫出對色塵變異的觀察，詩雲：
結實紅且綠，複如花更開，山中傥留客，置此茱萸杯。
據原田憲雄所考：“茱萸。……木高丈余，皮青綠色。葉似樁而闊厚，紫色。叁月開紅紫細花，七月八月結實似椒子。”［43］王維寫茱萸花從“結實”(叁月)到“花開”(七八月)到“茱萸杯”，冷眼看盡自然草木的生、住、異、滅。〈辛夷塢〉一首更是顯出如此的刹那生滅：
木末芙蓉花，山中發紅萼，澗戶寂無人，紛紛開且落。
這首詩中，芙蓉花曾“紅萼”燦發，詩人卻在瞬間從其“開”寫到“落”。時間在王維這些作品中似乎已不分叁月或七八月，也不分朝夕春秋，仿佛只一刹那，這些草木卻已然瞬息萬變，曆刹那千劫。英國詩人布萊克說：“一沙一世界，一花一天堂”，王維早已在辋川詩中的草木，寄寓著“諸行無常”“諸法無我”的道理。
觀照色塵的變動除了看物質性的變異外，六塵中色、聲、香、味、觸法，都是絕佳材料，王維也早已剪裁入詩，譬如〈鹿柴〉一詩寫聲音、光影，〈木蘭柴〉一詩寫顔色，都有佳妙。〈鹿柴〉雲：
空山不見人，但聞人語響，反景入深林，複照青苔上。
此詩從“空”入手，空山“無”人，卻“有”人語，深林“無”日光，卻“有”反影複照，都有極深的趣味。唐汝詢《唐詩解》雲：““空山不見人，但聞人語響”，幽中之喧也。如此變化，方入叁昧法門。”李瑛《詩法易簡錄》雲：“寫空山不從無聲無色處寫，偏從有聲有色處寫，而愈見其空。”［44］這正是王維善用色空辯證的例子。本來本體空寂不離現象之喧，以耳根來說，王維曾說：“耳非住聲之地，聲無染耳之迹。”(卷十八〈與魏居士書〉)聲塵與耳根之間的細微體會，王維早已從禅佛得到深刻啓悟。色塵的陰蔭與光影也是如此，眼耳都是觀照的憑借，只有從六根與六塵的對應加以觀照，方能細密覺知其中的喧寂或深碧、淺綠之素采。〈木蘭柴〉詩雲：
秋山斂余照，飛鳥逐前侶，彩翠時分明，夕岚無處所。
鍾惺《唐詩歸》雲：“此首殊勝諸詠，物論恐不然。”［45］這首詩寫霎時所見，備極變幻，秋山殘照將斂那一刹那，山色瞬息萬變，光影、彩翠、山岚，一片無以言說之境，因此鍾惺才說“物論恐不然”，在色塵世界精微的幻化中，不僅俗人眼不能見，即使如王維之能見，殆半也言語不能傳，只有高妙的詩人才能以有限寓無限，在刹那間寫永恒，展現色空世界的無盡藏。而此詩末句之“夕岚無處所”更難以言诠，羅宗濤曾藉《金剛經》：“應無所住而生其心”［46］來證此詩，正得其妙。
辋川二十首，處處是色空辯證下的世界，〈欹湖〉的“湖上一回首，青山卷白雲”，〈栾家濑〉的“白鹭驚複下”，〈北垞〉的“逶迤南川水，明滅青林端”都是藉生滅變化之“色”來诠釋“空”。人住于世其實不曾真正居“住”，不曾實有，因爲此世界因緣生滅，非永恒之地。因此王維在〈柳浪〉中揭示“無住”的真谛，他說：
分行接绮樹，倒影入清漪，不學禦溝上，春風傷別離。
柳樹“住”于岸邊，分行绮麗，其影“住”于湖上，清漪動人，究竟那一邊最美最真？岸上與湖面何爲真實？如果執實就難免爲禦溝之柳，灞橋傷別，詩人知道這顛倒的色與空全屬虛妄，因此說：“不學禦溝上，春風傷別離。”這也是辋川二十首中，少有“存在”的“憂懼…
《禅與存有－王維辋川詩析論(蕭麗華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…