..續本文上一頁之部分，而眩惑之原質殆絕焉。作者于開卷即申明之曰：
更有一種風月筆墨，其淫穢汙臭，最易壞人子弟。至于才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一面，且終不能不涉淫濫。在作者不過欲寫出自己兩首情詩豔賦來，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小醜一般。(此又上節所言之一證。)
茲舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最後之相見一節曰：
那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶钗的話，此時心裏竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般甜苦酸鹹，竟說不上什麼味兒來了……。自己轉身要回潇湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩只腳卻像踏著棉花一般，早已軟了。只得一步一步，慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回裏走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉，正在那裏看時，只見黛玉顔色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那裏東轉西轉……只得趕過來輕輕的問道：“姑娘怎麼又回去？是要往那裏去？”黛玉也只模糊聽見，隨口答道：“我問問寶玉去。”……紫鵑只得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進來。……見寶玉在那裏坐著，也不起來讓坐，只瞧著嘻嘻的呆笑，黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也不推讓，只管對著臉呆笑起來。忽然聽著黛王說道：“寶玉，你爲什麼病了？”寶玉笑道：“我爲林姑娘病了。”襲人、紫鵑兩個嚇得面目改色，連忙用言語來岔，兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉只管笑，只管點頭兒。紫鵑又催道：“姑娘回家去歇歇罷。”黛玉道：“可不是，我這就是回去的時候兒了。”說著便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快。(第九十六回)
如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如！凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。
《紅樓夢》之爲悲劇也如此。昔雅裏大德勒于《詩論》中謂：悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，爲悲劇中固有之物，由此感發，而人之精神于焉洗滌，故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌于美術之頂點，又置悲劇于詩歌之頂點，而于悲劇之中又特重第叁種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已。故故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。
第四章 《紅樓夢》之倫理學上之價值
自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其于美術上之價值尚未可知也。今使爲寶玉者，于黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其爲解脫之手段，故非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄彼兩失之，其所領之境界，除陰雲蔽天沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《绮懷》詩曰：
如此星辰非昨夜，爲誰風露立中宵？
又其卒章曰：
結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。
其一例也。《紅樓夢》則不然，其精神之存于解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。
然則解脫者，果足爲倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子棄人倫不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德以爲人類之法則，順之者安，逆之者危，順之者存，逆之者亡。于今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也，然所以有世界人生者，果有合理的根據欤？抑出于盲目的動作，而別無意義存乎其間欤？使世界人生之存在而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說若出一揆，若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦于無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之曆史，尤爲有味者也。夫人之有生，既爲鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡爲此鼻祖之子孫者，苟有一入焉未入解脫之域，則鼻祖之罪終無時而贖，而一時之誤謬反覆至數千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪，若開天眼而觀入，則彼固可謂幹父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉“一子出家，七祖升天”之說，誠有見乎！所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已。
然則舉世界之人類而盡入于解脫之域，則所謂宇宙者不誠無物也欤？然有無之說，蓋難言之矣，夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶愈于世之所謂有者乎！然則吾入之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美、日月之華，不有過于今日之世界者乎？讀“飛鳥各投林”之曲，所謂“片白茫茫大地真乾淨”者，有欤？無欤？吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。
難者又曰，人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術不亦廢欤？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨于其反對之方面。如此之美術，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之挂礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶爲無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入于解脫之域，則美術之于彼也亦無價值。何則？美術之價值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識，彼既無生活之欲矣，而複進之以美術、是猶饋壯夫以藥石。多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美術之存亡固自可不必問也。
夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教、希伯來之基督教，皆以解脫爲唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想亦存于解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論，偉大之形而上學出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情與巧妙之文字又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本一也，故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存于我者，不過其一最小部份，而其大部份之存于一切人類及萬物者，皆與我之意志同，而此物我之差別，僅由于吾人知力之形式，故離此知力之形式而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄(足岑)之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不盡度衆生，誓不成佛。其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說不能兩立者也。叔氏于無意識中亦觸此疑問，故于其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰：
人之意志于男女之欲，其發現也爲最著，故完全之貞操，乃拒絕意志即解脫之第一步也。大自然中之法則，固自最確實者，使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墜落亦當視人類以爲准，《吠陀》之經典曰：“一切衆生之待聖人，如饑兒之望慈父母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物歸于上帝”之小詩中曰：“嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙。”德意志之神秘學者馬斯太哀克赫德亦雲：“《約翰福音》雲：余之離世界也，將引萬物而與我俱，基督豈欺我哉？夫善人固將持萬物而歸之于上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物皆爲人而造，又各富相爲用，牛羊之于水草，魚之于水，鳥之于空氣，野獸之于林莽，皆是也。
一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。”彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之之故也。
于佛教之經典中，亦說明此真理。方佛之尚爲菩提薩(土垂)也，自玉宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：“汝久疲于生死兮，今將息此任。載負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其余達兮，余將徘徊以汝待。”(《佛國記》)此之謂也。(英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁)
然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不異于昔也？然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之說而不能見諸實事者欤？果如後說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：
生平頗憶摯盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古衆生無度日，世尊只合老塵囂。
何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以爲准故也。赫爾德…
《《紅樓夢》評論(王國維)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…