..續本文上一頁看，禅可泛指佛家，也可特指宗，就修爲內涵與方法來看，禅可指覺性(佛性)、禅那(靜慮)、或禅定(叁摩地)。達摩《血脈論》雲：
佛是西國語，此土雲覺性。覺者，靈覺。應機接物，揚眉瞬目，運手動足，皆是自己靈覺之性。性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡聖所測。
《慧苑音義》卷上雲：
禅那，此雲靜慮，謂靜心思慮也。
簡言之，禅原是禅那(Dhyana)，起源於古印度瑜伽，後爲佛教吸收發展，成爲“思維修”，是修證覺性的方法，也就是戒定慧叁學中的定學，六波羅密中的禅定。東漢安世高所譯的《安般守意經》屬小乘禅法，專主習禅入定(叁摩地Samadhi)，發展至大乘禅以菩薩行爲主，我們統稱之爲佛教禅門。禅宗興起後，禅特指不立文字，直指本心的“心地法門”，禅宗稱之爲“本地風光”“本來面目”，是人正心正念下的清明自性。北禅神秀系主“住心看淨”，南禅慧能系主“定慧等持”“即心是佛”。不管各宗各派法門如何，禅是中國佛教基本精神，(注29)是心靈主體的超越解脫，是物我合一的方法與境界，與詩歌的本質是可以相彙通的。
此外禅的不可言說性與詩的含蓄象徵性，也是詩禅可以相互借監的重要因素。禅是心性體悟上實修的功夫，不是言語現實可以表達的。特別是禅宗，號稱“不立文字”，實因其超越語言概念和理性邏輯之故。所謂“說似一物則不中”“直是開口不得”(《古尊宿語錄》卷四)就是因爲實相真谛之不可言說性。因此世尊靈山會上拈花示衆，摩诃迦葉可以會心，後世宗徒，借教悟宗只好透過象徵、譬喻、暗示的直觀方法來提撕。
詩的表達也需注意“含蓄不露”的特質。司空圖《詩品》所謂“不著一字，盡得風流。”(卷二“含蓄”品)嚴羽《滄浪詩話》所謂“不涉理路，不落言诠”(卷叁)姜白石《白石詩說》所謂“語貴含蓄。東坡雲：言有盡而意無窮者，天下之至言也。”(卷叁)楊仲弘《詩法家數》所謂“詩有內外意，內意欲盡其理，外意欲盡其象，內外意含蓄方妙。”(卷十叁)凡此可以看出詩與語言文字之間不即不離的特性與禅相似。這是禅悟與詩法起了彙通作用的基礎。
四、唐代詩禅交涉之一斑
唐代是詩歌與佛教新變繁榮的時代。詩在六朝的發展下至唐代成熟而諸體均備，禅在各宗衍化下至唐代禅宗興盛一花五葉，使此時期的佛教與詩歌有新的融合，高僧與文士有密切來往的關系。就禅僧方面來看，從晉代支遁、慧遠的禅理詩開始，至唐代形成詩僧輩出的現象，由佛經翻譯的偈頌到禅師頌古、示道的禅詩，以詩寓禅在唐代有了大步的發展。就文士方面來看，文人禮佛與方外僧徒過往頻仍，詩作中多涉禅語、用禅典、示禅機，以禅入詩進而以禅喻詩等，也顯見唐詩在詩歌創作與理論上的新發展。
袁行霈〈詩與禅〉一文認爲：“詩和禅的溝通表面看來似乎是雙向的，其實主要是禅對詩的單向滲透。”(注30)然而由上所述，詩之象徵性有助示禅，多爲禅師引借運用；禅之內涵可以開拓詩境，增補詩歌內涵與理論，已是唐人普遍的現象，因此論詩禅交涉仍應客觀地雙向討論。本節擬以唐代詩壇四大重點爲論，以見詩禅交涉之一斑。
(一)文士習禅之風潮
佛教自東漢傳入中國後，至唐代的幾百年間，充份與中國儒道融合，成爲中國文化的一部份。唐世佛教之盛，宗派之多，佛典繁浩，僧侶無數已是唐代士人生活中普遍存在的事實。早在初唐，宋之問貶衡陽就曾到韶州參谒六祖慧能，有〈自衡陽至韶州谒能禅師〉一詩。(注31)盛唐王維號稱“詩佛”中歲好佛，宴坐蔬食，有〈能禅師碑〉一文，爲研究慧能重要史料。(注32)裴休一生奉佛，公余之暇與僧人講論佛理，曾迎黃檗希運禅師至州治的龍興寺，有〈筠州黃檗山斷際禅師傳心法要〉一文。(注33)即使以道、儒著稱的詩人李白、杜甫，也有習禅之舉。李白有〈答湖州迦葉司馬問白何人也〉一詩雲：
青蓮居士谪仙人，酒肆藏名叁十春。
湖州司馬何須問，金粟如來是後身。
此詩雖爲戲言，對湖州司馬名迦葉的調侃，但自許青蓮居士，用金粟如來維摩诘居士之典，也可以看出他受過佛教薰息。又如李白〈廬山東林寺夜懷〉一詩雲：
我尋青蓮宇，獨往謝城阙，霖清東林鍾，
水白虎溪月，天香生虛空，天樂鳴不歇，
宴坐寂不動，大千入毫發，湛然冥真心，
曠劫斷出沒。
此詩《唐宋詩醇》卷八指爲描寫寂靜勝境之佳作，(注34)除圓熟運用佛典外，李白對佛理的認識應爲不淺。李白集中涉禅之作不在少數〈贈宣州靈源寺仲浚公〉雲：“觀心同水月，解領得明珠”、〈同族侄評事黯遊昌禅師山池二首〉雲：“花將色不染，水與心俱閑，一坐度小劫，觀空天地間”，都是禅語禅機之作。杜甫對佛教的領會早已有學者論及(注35)，他在天寶十四載所作的〈夜聽許十一誦詩〉曾雲：“余亦師粲、可，心猶縛禅寂。”晚年〈秋日夔府詠懷〉又雲：“心許雙峰寺，門求七祖禅。”七祖指的是北宋普寂，可見杜甫對佛教心向往之。至如中晚唐，元、白、韓、柳、劉禹錫、賈島、姚合、李商隱、溫庭筠，沒有不涉及禅學的。即使以斥佛老爲已任的韓愈，在交遊方面也有不少僧友，如景常、元惠、文暢、廣宣、高閑等等，但晚年與大顛和尚往來，〈與大顛書〉雲：“所示廣大深迥，非造次可喻”，(注36)顯然也有對佛理肯定的時候。柳宗元中年親佛，〈送選人赴中丞叔父召序〉卻自雲：“自幼學佛，求其道，積叁十年”，與石頭希遷、馬祖道一弟子往來有年，〈送僧浩初序〉是他與韓愈論佛，舍世道求浮圖的宣言。(注37)劉禹錫早歲曾拜名僧皎然和靈澈爲師，中歲與僧元，浩初、惟良等往來，現存《劉賓客文集》中至少有與僧人往來詩廿余首。(注38)白居易對佛教的濡染既多且雜，他自稱“棲心釋氏，通學小中大乘法。”(〈醉吟先生傳〉)孫昌武考察南宗馬祖道一系的“洪州禅”對他影響尤深。(注39)此外，陳允吉有〈李賀與楞伽經〉、平野顯照有〈李商隱的文學與佛教〉，(注40)都可以看出中晚唐詩人與佛學的關系。何林天〈唐詩的繁榮與佛學思想對唐代文學的影響〉一文指出：“初唐四傑中的王勃精通佛典，……楊寫過〈盂蘭盆賦〉。……梁肅是天臺宗義學大師。王維是禅宗神會禅師的弟子。……杜甫的主導思想是儒，但也摻雜了佛道思想。……白居易晚年是香山居士，中晚唐的許多文人是披著架裟的文人。……韋應物任蘇州刺史時，日常生活是焚香、掃地而坐，與皎然唱和爲友。劉禹錫信仰禅宗。賈島本來是僧人，名無本，後來還俗。李商隱的詩中大量引用佛典。……”(注41)這段文字正好可以鳥瞰唐代詩壇，見詩人習禅的普遍性。
(二)以禅入詩的實踐
由於唐代文士普遍有習禅風氣，因此以禅語、禅、禅典入詩的情況相當多，這種以禅學內涵或語言入詩的情形，後人統稱之爲以禅入詩。(注42)唐代以禅入詩的作品無法勝數，我們只能簡分用禅語、寫禅趣兩方面略略考察之。《本事詩》中有一則故事，記載白居易爲蘇州刺史時，張祜來訪，白居易一見面突然說：“久欽籍，嘗記得君款頭詩”，張祜不解，白居易又說：“『鴛鴦钿帶抛何處，孔雀羅衫付阿誰？』非款頭何邪？”張祜笑了笑說：“祜亦嘗記得舍人目連變。……『上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見』非目連變何邪？”(注43)從這幾句玩笑對答中我們可以看出白居易〈長恨歌〉援自目連變的文字，張祜若非熟谙佛典資料，也不見得指陳得出。
盛唐中王維與中書舍人苑鹹友善，曾贈詩表達對苑鹹佛學修養與精通梵文的稱歎說：“蓮花法藏心懸悟，貝葉經書手自書，楚辭共許勝揚馬，梵字何人辨魯魚。”苑鹹答詩說：“應同羅漢無名欲，故作馮唐老歲年。”(注44)這一唱一酬中，王維美譽苑鹹“蓮花法藏”之悟，苑鹹推許王維如羅漢離欲，可以看出唐代文士往來唱酬中，隨手拈來都是佛家語。
打開《全唐詩》，詩中用禅語的詩例信手可得，如
岑參〈出關經華嚴寺訪華公〉詩：
欲去戀雙樹，何由窮一乘。
元稹〈悟禅叁首寄胡果〉：
手病宜多宴坐，貧似少攀緣。
白居易〈在家出家〉：
中宵入定跏趺坐，女喚妻呼多不應。
杜甫〈谒文公上方〉：
願聞第一義，回向心地初。
房融〈谪南海過始興廣勝寺果上人房〉：
方燒叁界火，遽洗六情塵。
(注45)以上諸例，不論詩人本身有否禅機，在語文上明顯都是借用禅語“雙樹”、“一乘”、“宴坐”、“攀緣”、“跏趺坐”、“第一義”、“心地初”、“叁界火”、“六情塵”等等。禅宗發越後，禅學是士人熟習之內容，隨手拈掇禅語入詩，或撷引禅典，已是習常之事，即以詩聖杜甫亦於一詩中數用禅典禅語，如
〈望牛頭山〉詩：
牛頭見鶴林，梯徑繞幽林。春色浮山外，天河宿殿陰。傳燈無白日，布地有黃金。休作狂歌老，回看不住心。
此中用景德“傳燈”錄記載之“牛頭”法融禅師“鶴林”寺，並涉及“天河”、“黃金”爲地的淨土、“不住心”念佛的禅理等等佛典語詞，可以看出唐人廣泛汲取佛典語言入詩的現象。
以禅入詩粗者用禅語，精者入禅機，詩人隨習禅工夫高下，境界參差，展露的自性風光自有不同。入禅之作，都寄禅理、涉禅□，很能突顯出禅門心性的風光與趣味。王維詩是唐代詩人中最能傳達出禅悟的過程、體驗與境界者，這已是曆來詩家公認的，(注46)其他唐代詩人亦不乏禅機之作。如王維〈夏日過青龍寺谒操禅師〉雲：
龍锺一老翁，徐步谒禅宮…
《論詩禅交涉--以唐詩爲考察重心(蕭麗華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…