對大乘佛學一些重要問題的思考
胡曉光
基本觀念問題
一、佛學是佛陀思想及其實踐之學。佛學的研究對于我人而言，是“結論後之研究”。佛陀是正覺之聖，他全證法身，爲度化有情，設教傳法，以文字語言爲道理的載體。佛陀認爲他講的法，是成就法身的道路，同時在其文句中也蘊藏極深刻而又具有普遍性意義的哲理。不過曆史上佛教的解釋家，有著各種不同的理解。有的認爲，“佛語”只是道路方法，即標月之指，所謂“但有言說，全無實義”，這種看法在華化佛教中極爲普遍。有的認爲言能诠義，文可載道，佛也曾雲“經典即是佛之法身”，持這種觀念的人多爲近現代學者們。我雖愚陋，對此也想談一下自己的看法。言思都是能相之作用，文與義不可割裂。說者名也，名不載義，是爲空名。佛是實語者，故不虛言，言中之義的精神就是其特有的哲理觀念。佛陀一生講法，就其本義實在大乘了義經中。佛陀對自己的言教也進行過歸納概括，舉一實相印爲一切法之終極真理。法義的顯現是無限的，法義之理則是唯一的，佛陀示教，以這一綱領貫穿一切法相。尋名了義屬知範疇，單知诠名則不能悟道。佛法是以分析名相始，以排遣名相終。佛陀聖教的命題，是具有普遍性意義的，我們只能是在佛陀的結論後進行理解體認研究。若僅把佛所說法當作對機之方法，那就把佛法當成實用之術了，就不具有普遍性的意義了。佛之言教有深意趣，這個信念應是學佛之人的首要認識。
二、“法四依”是治佛法的基本原則。所謂法四依，就是“依法不依人，依智不依識，依了義不依不了義，依義不依語”。“依法”的“法”就是實際存在的真實事理。佛法有二義，一是覺悟的方法，二是覺悟的真理。依法就是要學人依止這個如實之法，不要依止世間之人，以人爲法。“依智”的“智”就是實權二智，唯二智能明法之事理之如是，故依智也；“識”是遍計分別之妄想，于法不真際，故不依也。“依了義”之“了義”者，是指一切經中，有了義句也有不了義句，但要依于了義句爲正，因了義句是指示法真際的，而不了義句則不能成就智證。何謂“了義”？但講一實相之理即爲了義。“依義”之“義”就是內容思想也，學法當以內容思想爲要；“語”是義之載體，具多樣性、是可變的，離義則道乖，故不依文句語，當依于義。有了“法四依”的觀念，學法就能夠把佛法化爲己之心法而格致。佛陀的偉大智慧在“法四依”就具體地體現出來了。佛教是崇尚法身真理的，是不崇尚神秘的。
叁、唯心是佛法的絕對出發點。在存在論上，佛教主張“色心不二”，就是心物統一體。阿賴耶識就是一個心物統一性的存在者。所謂唯心不是從存在論上講的，而是從認識論上講的。佛學的目的在于開啓智慧，開智就是認識論上的事。佛學的認識論與世間學不同，它是瑜伽般若之認識論，即觀心治心之學也，故轉識成智，必以唯心爲出發點。佛學之唯心不同于世間哲學之唯心論，佛學之唯心是從心性上講，佛學唯心不與物對，是揚棄了外在之物，而講心中之物，而心之物是所緣緣，是離心無體的，故唯心也。唯是特勝義，心能變相，功能特勝，可爲萬法本，所以佛學講認識論之唯心。其心之相之性，其理至奧也。
四、緣起性空是普遍性必然性的原理，但是它是約唯心上講的。大乘佛學的理論邏輯體系完整構成是由世親論師完成的。世親認爲十二因緣在一心中，也就是說佛陀“此有故彼有”的相對相關性緣起理念是約心相上講的。佛學是心性之學，是對心性的覺知，並不是一種外向性二元思維取向及對外在之物的覺知。緣起性空是諸法實相，法是心中之法，是範疇概念，並不是外在之物的關系。緣起性空是意識原理，是心思規律。正因爲心思的一維運動相續性(時間化意識，無擴延之量)，所以佛陀講“此有故彼有”的相待關系。心思是自我的，是運動的整體，所以對反思之人而言，心之相性是一個整體對象，因此，心可以有普遍性與必然性的原理存在；而外在之物對經驗之人則無法用有限時間得到最高普遍性與必然性之原理，這是由外在之物的質的多樣性所決定。世間哲學就是犯了這種錯誤，它們用外向性自然思維，從共相上著眼，企圖用思辯來測知外在物之一切道理，這是獨斷論。外在物是無窮無盡的，向外尋找永恒的道，無論對哲學還是對科學來說，都是永遠得不到的。只有法歸于一(心上)，觀心治心(即向內盡心盡性)，方能轉識成智(窮盡心性體得永恒之大道)，最終達到識性之心物統一性的普遍性與必然性的法身實際。所以佛學的最高命題“緣起性空”不是約物講的。近世治佛者，許多人都把此命題當成哲學最高原理來講，從而對外在萬物都做如是觀，這是錯誤的。“緣起性空”是對心中之法(一切概念範疇)的觀照，心外之物是自在之物，是不可知的(對根身之人而言)。佛學不走外向思路，不問及外在之物之所以，但向于內，徹悟內性則可內外合一，法身成就也。世間玄想家們都企圖勾畫出一個萬物共遵的統一性原理，愛因斯坦的“統一場”即是一例，但對識化的人來說，統一性的數學公式是永遠建立不起來的，這是因爲外在之物的質的多樣性無法克服，其實就是思維的方向走錯了，所以達不到最高的統一。如果把佛學也當成是向外覓道，那就是大錯了，只有回光返照，方知心體實然即是大道也。
五、內外之統一是聖境，內外有別是凡夫境。正覺之佛達到內外爲一道的法身聖境，所以內外不二是約超越界講的。對于凡夫而言，內外還是有別。佛學講的唯心是方法論的唯心論，不是實體的唯我主義。對凡夫境而言，外在確實有無窮無盡的人與物，佛學說無外物是在內外合一之下、內外規定性被超越後而言的，並不是否定外在之存在也。如果否定物之外在，那麼內在也會被否定，那就是斷滅了。內外之合與內外之分是在不同的境界中講，一定要明此義。在方法論上，佛學走內在之路，以徹內之性爲合外之機，故言向心內求法也。
六、物與心的分與合。宇宙是統一的無限整體，這應是法身的含義。哲學唯物論是外在實在論，哲學唯心論是內在實在論，從佛學原理看，哲學家們總是把屬于方法論中的範疇，當成認識論範疇進行執著探求：心本爲物，物本爲心，心物一元，即內即外，無內無外……。約凡夫界心物必分開，這是方法上之必要，佛學從心的能動性著眼，走向內之路，佛學是方法論的唯心論。從具體超越上，佛學主要講十二有支，十二有支是佛學的生命論。解脫與輪回就在于十二有支法上轉向，十二有支法揭示了生命的輪回律與還滅律。當然這十二有支法是約心上講的，這是內在論的特質。科學是外在論，它是以物爲下手處，所以科學探究“物滅不滅”、“能量守恒”、“信息遺傳”等。物總是空間化，心總是時間化，從某種意義上講，科學揭示了“物質不滅”定律，而佛學則揭示了“精神不滅”定律，物變故有相續遺傳，心變故有相續輪回。由于物性無自主性，所以永遠是被動的，而心性則是自主的，它可以反身而求，令其超越。正因如此，佛學但觀于心，而不涉于外物了。物與心分在凡夫界是應該的，物與心合是聖者親證之實際，物與心本來就是一體不二的。
七、心有心中之心與物中之心，物有物中之物與心中之物。這種說法是我對佛法的理解。所謂心中之心、物中之心，物中之物、心中之物者，都是觀念化的邏輯方法，因爲心與物本體爲一性，是先驗的，我們用經驗思維只能通過這個邏輯方法，觀念地理解心物先驗實在性。心中之心者，是心的先驗性，即與物中之物的物的先驗性爲一體的本體妙用之心也。心中之心，即是阿賴耶識。物中之心者，即指根身在經驗主體中，有支配根身之受用的心。物中之心者，就是前七識。物中之物者，是自在之物，是本然之體，是涅槃之性，也就是清淨法界。心中之物者就是識所變現的法(範疇)，所謂意之所在便爲物。物只有自在性，而心則有自爲性，自在自爲的統一就是存在的如是體。菩提是覺，是有爲法，是心的終極之態。涅槃是理，是無爲法，是物的本然之征。菩提心以涅槃理爲體，涅槃理以菩提心爲用，菩提與涅槃是體用關系。心與物也是體用關系。從這一點上講，佛學是先驗的心物統一論。涅槃體中之體，菩提體中之用，八識是用中之體，所變之法是用中之用。
八、時空的存在與時空的超越。在佛學中所講的時空都是唯識的時空，沒有講超出識的存在；所謂超越時空，就是超越(轉)自識之相，而入識性而已。世間外向性思維者，執有離心之外的實體物存在，而時空是實體物的形式，其實這是有執之識的帶質境，因爲識執不破真境不可見也。在唯識學中，時空是假法，是識化之物的分位也。本無時空，唯遍計所執有耳。時間是一維性的，只有持續性，空間是叁維性的，有擴延性，都必須有一個實體物存在，時空才有意義，否則時空只是一個觀念抽象。然而凡夫的思維定勢就是一個時空先天形式，只有化執才能超越時空，而得自在。
九、性相之義。性就是本質，相就是現象。本質與現象統一就是構成一切法的統一性存在。法性與法相就是指本質與現象。對法相的覺知能力爲量智，對法性的覺知能力爲性智。僅對性相的認識是不能成就正覺的。無上正覺是對法性性的親證。法性性是一切法性之性也。世間學術只在法之性相的表面上運思，未能徹入法性之性上。性相之奧在于法性性上。佛是全智之人，就是全知法性性。法性性究爲何物？乃爲萬法之本體，心性之根因是也。若知性相之全然，必先了悟法性性之所以然。因法性性之正覺是性量二智之合明觀照，是一個現比一如的真量。世間學術，性相分二，故有二智分別，于佛智上則一切不二爲究竟，一切統一，性理本然如此也。
十、空就是變化運動義。佛學盛倡空義，但學佛人多數不真知空義爲何。空之本義就是萬物都…
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