..續本文上一頁“因果”二字所縛，它不過是“方便”說法而已，豈可加以執著呢？

　　另外在佛教俱舍宗的哲學中，有詳細羅列十因說法，即包含了六個主因，四個次因，又稱“六因四緣”。特分別解說如下：(17)

　　(1)能作因：凡能湊集事物，使之現起的原因、條件皆屬之，即産生結果的主要原因。

　　(2)俱有因：對于現起事物在因與果間，若相互爲主從關系，即指因果同時現起者屬之，或稱一起作用的兩個以上的原因。

　　(3)同類因：因與果的性質相同者，或助成同類的其他因子的原因稱爲同類因。

　　(4)相應因：即不論在任何時間、任何場所、任何行爲、任何事實、任何環境，因果相爲呼應，如心與心所的關系一樣。

　　(5)偏行因：通貫于雜染的心意識中，使人産生種種懷疑、錯誤、無知等見解而熾盛煩惱者。

　　(6)異熟因：即指因果性質不同，在不同時間、地點産生結果的原因。唐大圓說：“異熟亦有叁義：謂阿賴由前世造業之因，而今得此果報，其成熟不一時。故謂異時而熟。又因時造業，性是善或惡，及其成熟，則共變爲無記性，故亦名異類而熟。又自未熟之因，至已熟之果，中間當經許多變異，故亦名變異而熟。”(18)譬如人死後所得的果報，隨因的善惡而生變化。

　　就四緣來說，“緣”是指關系條件，因爲諸法因緣生，宇宙萬象的生起，必須各種條件與關系湊集在一起，才能産生，然而綜合各種關系與條件的性質，不外乎有下列四種：

　　(1)親因緣：這緣的效力與因相同，對于湊集事物有直接的關系，如水與風爲生起波浪的原因。

　　(2)等無間緣(次第緣)：即依次第而生，“果”是緊隨其“因”而來，可以說它是構成有情意識能前後相續不斷的緣。如波浪的相逐。

　　(3)所緣緣(對象之緣)：指能現起主觀意識的客觀對象，例如有一個對象或外境可以作爲發生的“原因”。

　　(4)增上緣：對于湊集事物有其間接的關系，它能促成所有持續發展的緣，以達到事物發展到頂點的最有力的“原因”，例如暴風雨爲促使船身傾覆的最有力的原因。然後再依據前面的六因四緣所産生的事物又可以分爲五項如下：

　　(1)增上果：由能作因所成之果。

　　(2)異熟果：由異熟因所成之果。

　　(3)等流果：由同類、遍行二因所成之果。

　　(4)士用果：由俱有、相應二因所成之果。

　　(5)離系果：若離惑業，修習聖道，由此斷除一切煩惱的，稱爲離系果。

　　由以上所說的六因、四緣、五果，便可得知，佛法中對“因”的畫分是比西方哲學來得精細，它不但涵蓋有經驗層次的“因”，也具有超越經驗的層次。我們在追求更根本的“原因”時，便能把時間的叁態給貫穿起來，才能如實把握住真正的“原因”和“因果律”，如果我們把這六因、四緣、五果，應用米勒的觀念來說明時，那麼，六因、四緣、五果，均可作爲任何“事件”發生的“充分條件”，而且佛法裏面所說的“充分條件”他們所涵蓋的範圍相當周密，比米勒的說法有過之而無不及。

　　其次，佛法不但強調了“因果律”的複雜性，像前面所提到的“因中有果，果中有因”，更提出“叁世因果”的說法，把“過去”、“現在”、“未來”給貫穿起來，然後對人類的行爲和命運作一番合理的解釋。不過究極言之，佛教這一套“叁世因果”的說法，也是屬于方便說，他僅是指出衆生輪回的原則，在假設過去、現在、未來的時間叁態中發生，不過他特別強調以人爲爲主體的“因果律”，還特別注重倫理道德的觀念，由此才産生“因果報應”的學說，其目的在于由于萬法“因果律”的解釋，可以應用到倫理道德的“因果律”。像陶希聖先生在“我們急需明確的宗教政策”中說：

　　在中古，佛教盛行，中國未曾相隨轉化爲佛教國家。到了近世，基督教進入中國，中國仍未轉化爲基督教國家。反之，自佛教至基督教，必須融合中國的倫理思想與思範，方才能夠在中國立足生根。”(19)

　　陶先生所言極是，佛教傳入中國，必先由中國固有的社會組織的倫理典型相融化是佛教的華化，而其中“因果輪回”學說，深中于民族意識的底層，對于廣泛生活的活動空間，具有至高無上的支配力量。而且中國人大多應用儒家的道德觀念和佛家的因果觀念互爲表裏，來範圍人類的活動空間，解釋人生的現象。

　　在古德的頌語說：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”古詩上也說：“千百年來碗裏羹，怨深如海恨難平；欲知世上刀兵劫，且聽屠門夜半聲。”佛說因果經說：“欲知前世因，今生受者是，欲知後世果，今生作者是。”可見透過“因果律”的說明，可以使人更進一步了解佛家的“業力哲學”的重要。張澄基教授曾對“業力”下了一個定義：

　　“業力者，即控製一切自然界和道德界現象之因果律。”(20)

　　張教授又把業力分成六類來說明：

　　(1)業力是一種力量(karma as a fore)。

　　(2)業力是一種神秘(karma a mystery)。

　　(3)業力是一種命運(karma as a fate)。

　　(4)業力是一種關系(karma as a relationship)可形成①極共業圈、②大共業圈、③國族共業圈、④各別共業圈、⑤不共業圈、⑥極不共業圈、⑦最極不共業圈。(5)業力是道德公共律(karma as a low of justice)。(6)業力是形成人格氣質之一種力量(karma as a forcethatmolds man”s character)。

　　無論業力是指什麼？如果我們透過“因果律”的解析，我們便可以很清楚地看出原因和結果的“必然關系”。至于在“業力”影響下，人的“自由意志”是否會和“因果之必然性”相矛盾呢？不會的。按照“因果律”的分析，無論在什麼原因之下發生某些結果，只要這個“原因”和我們有關，那麼對我們的“自由意志”並沒有絕對的約束作用。雖然我們可能要受到“其他人”(other people)、“環境條件”(environment conditions)，甚至“個人的條件”(conditions in yourself如遺傳氣質heredit－ary predisposition、早期的環境early enacronment、習慣型態habit－patterns)之影響，像這些近乎不可抗拒的“驅策力”(urges)表面上限製了我們的“自由意志”，事實上，“自由意志”絕不會受“宇宙因果律”(universal causality)的約束。因爲在這些限製條件的背後仍然具有因果關系存在。而人既是行爲的“能作因”，在本質上，“自由意志”和行爲之間乃構成了一種函數關系(function)，但因各人背景不同，因此，“自由意志”的程度便會有大小的差別。例如，我們對于“欲望”的控製，有些人透過“自我鍛鏈”(self－disciple)和“意志力量”(will power)即可達到，有些人則無法達到，其差異乃因各人背景的“因果”不同所致。

　　盡管我們在研究某一問題時有些外在因素，不是人力所能控製，但是那並不表示我們即無“自由意志”。在程度上，我們仍然能夠自由地關心某些事，但是並不是“全部的事”，因爲這並不能妨礙“因果律”的理論解析，即使說“自由意志”仍然在“因果律”的範圍之內，可是要使“事件”發生的“充分條件”並不完全在我們所能控製的範圍之內，就某些程度而言，我們仍然相對地具有“希望”和選擇的“自由”，這或許就是我們的“自由意志”。

　　五、結論

　　由以上對“因果律”的解析，使人了解佛家對“因果律”的看法最爲深入，這是由于佛家所討論的範圍不但含蓋經驗的層次，而且能貫穿時間的叁態，像十二因緣說：無明、行是過去因；識、名色、六入、觸、受等支是現在果，愛、取、有是現在因；生、老死是未來果，如此形成顛撲不破的“宇宙因果律”，才能對宇宙萬法的原理作個合理的解釋；另一方面，它可使衆生對于“叁世因果”論中明白“因果報應”的“必然結果”，令衆生知所警惕，了解“業力”的果報，才不致爲非作歹，如此才能維持社會秩序和建立人間淨土，更進一步了脫生死，共證涅槃。

　　因此，從“因果律”的永恒性，將可令佛教的理論變爲嚴謹地被建立起來，我們幾乎可以從任何一卷佛經中，均可發現“因果律”，而且佛教除了以“因果律”用來闡明萬法生滅無常的原理以外，最重要的乃是道德倫理的

　　“因果律”。雖然佛經中並沒有直接應用邏輯解析的觀點來解釋“因果律”，但是我們卻可以用邏輯解析的方法，來幫我們對佛教“因果律”作更進一步的了解。透過解析之後，對佛教的思想將會有更進一步的認識。

　　因爲一般人在日常生活中，都喜歡在“事件”發生後再去探討“原因”，並且喜歡把“因果因子”(Causalfactors)之一當作是全部的原因，並認爲如果這個因子是在當前，那麼其結果總會發生。其實，事件的發生背後必有很多相關的條件(即充分條件)，只要因果條件具足，那麼“結果”總是跟著發生。所以米勒對因果的看法較爲正確，也較合乎佛法的“因果律”。明白因果律，就如同穩住方向盤，走上人生的光明大道。

　　注解

　　1參閱演培法師著「佛教之緣起觀”，頁206～207。

　　2參閱張澄基教授著「佛學今注”(上)頁74。慧炬出版社印行。

　　3佛家把生死區分爲分段生死與變異生死二種。認爲衆生以有漏之善、不善爲親因，以煩惱障爲助緣，所感的叁界粗異孰果。由于叁界衆生各隨其業力因緣，而定其形體、壽命、分限、段落等，稱爲分段生死，如果以諸無漏有分別爲親因，以所知障爲助緣，所感的界外淨土殊勝細異熟果，其身爲變異身。菩薩由于有智慧的揀擇，迷惑漸減，悟證漸增，轉變改易鄙劣身命，而爲殊勝妙嚴。其身或大或小，其壽或長或短，皆無一定的齊限。由于有變易，所以可稱變異生死，像因移果易，舍所住位，認爲菩薩因地所修，破一分無明明一分本智，即變生滅的妄想易爲無生的真心。

　　4參閱大藏經第十二冊，頁599下。

　　5參閱大藏經第十二冊，頁602下。

　　6英文譯偈：To cease from all evil，To do what isgood，To cleanse one”s mind：This is the aduice of

　　all the Buddhas。

　　7 John Hospers，“Cause，Determinism，and Freedom”inthe An Introduction to Philosophical Analysis

　　Chapter 5，(Prentiee－Hall，Inc。，Englewood Cliff，N。J 1967)P。P。281～282

　　8“Ibidem”，pp。287～290。

　　9 Ibidem，P。P 290～295

　　10 Ibidem，P。P 295～297

　　11 Ibidem，P。P。297～305。

　　12參閱慧炬月刊第223民國72年元月15日出版，姚麗香著，“佛學與社會科學之因果論比較”頁23上。

　　13同注6 John Hospers，An Introduction toPhilosophical Analysis，P。P。312～314。

　　14 Ibidem，P。315。

　　15 Ibidem，P。P。317～318。

　　16參閱唯識新裁撷彙慈光雜志社印行，佛學演講集唐大圓居士講，第十一節種現之熏習，頁38。

　　17參閱佛教哲學要義，高橋順次郎著，藍吉富譯，w書局出版，頁68～69。

　　18同注16，第十節藏識之叁藏及叁相。

　　19參閱“宗教學術講座專輯”中華民國宗教哲學研究社印行，頁3。

　　20同注2

《論佛教因果法則的邏輯解析(楊政河)》全文閱讀結束。