..续本文上一页“因果”二字所缚，它不过是“方便”说法而已，岂可加以执著呢？

　　另外在佛教俱舍宗的哲学中，有详细罗列十因说法，即包含了六个主因，四个次因，又称“六因四缘”。特分别解说如下：(17)

　　(1)能作因：凡能凑集事物，使之现起的原因、条件皆属之，即产生结果的主要原因。

　　(2)俱有因：对于现起事物在因与果间，若相互为主从关系，即指因果同时现起者属之，或称一起作用的两个以上的原因。

　　(3)同类因：因与果的性质相同者，或助成同类的其他因子的原因称为同类因。

　　(4)相应因：即不论在任何时间、任何场所、任何行为、任何事实、任何环境，因果相为呼应，如心与心所的关系一样。

　　(5)偏行因：通贯于杂染的心意识中，使人产生种种怀疑、错误、无知等见解而炽盛烦恼者。

　　(6)异熟因：即指因果性质不同，在不同时间、地点产生结果的原因。唐大圆说：“异熟亦有三义：谓阿赖由前世造业之因，而今得此果报，其成熟不一时。故谓异时而熟。又因时造业，性是善或恶，及其成熟，则共变为无记性，故亦名异类而熟。又自未熟之因，至已熟之果，中间当经许多变异，故亦名变异而熟。”(18)譬如人死后所得的果报，随因的善恶而生变化。

　　就四缘来说，“缘”是指关系条件，因为诸法因缘生，宇宙万象的生起，必须各种条件与关系凑集在一起，才能产生，然而综合各种关系与条件的性质，不外乎有下列四种：

　　(1)亲因缘：这缘的效力与因相同，对于凑集事物有直接的关系，如水与风为生起波浪的原因。

　　(2)等无间缘(次第缘)：即依次第而生，“果”是紧随其“因”而来，可以说它是构成有情意识能前后相续不断的缘。如波浪的相逐。

　　(3)所缘缘(对象之缘)：指能现起主观意识的客观对象，例如有一个对象或外境可以作为发生的“原因”。

　　(4)增上缘：对于凑集事物有其间接的关系，它能促成所有持续发展的缘，以达到事物发展到顶点的最有力的“原因”，例如暴风雨为促使船身倾覆的最有力的原因。然后再依据前面的六因四缘所产生的事物又可以分为五项如下：

　　(1)增上果：由能作因所成之果。

　　(2)异熟果：由异熟因所成之果。

　　(3)等流果：由同类、遍行二因所成之果。

　　(4)士用果：由俱有、相应二因所成之果。

　　(5)离系果：若离惑业，修习圣道，由此断除一切烦恼的，称为离系果。

　　由以上所说的六因、四缘、五果，便可得知，佛法中对“因”的画分是比西方哲学来得精细，它不但涵盖有经验层次的“因”，也具有超越经验的层次。我们在追求更根本的“原因”时，便能把时间的三态给贯穿起来，才能如实把握住真正的“原因”和“因果律”，如果我们把这六因、四缘、五果，应用米勒的观念来说明时，那么，六因、四缘、五果，均可作为任何“事件”发生的“充分条件”，而且佛法里面所说的“充分条件”他们所涵盖的范围相当周密，比米勒的说法有过之而无不及。

　　其次，佛法不但强调了“因果律”的复杂性，像前面所提到的“因中有果，果中有因”，更提出“三世因果”的说法，把“过去”、“现在”、“未来”给贯穿起来，然后对人类的行为和命运作一番合理的解释。不过究极言之，佛教这一套“三世因果”的说法，也是属于方便说，他仅是指出众生轮回的原则，在假设过去、现在、未来的时间三态中发生，不过他特别强调以人为为主体的“因果律”，还特别注重伦理道德的观念，由此才产生“因果报应”的学说，其目的在于由于万法“因果律”的解释，可以应用到伦理道德的“因果律”。像陶希圣先生在“我们急需明确的宗教政策”中说：

　　在中古，佛教盛行，中国未曾相随转化为佛教国家。到了近世，基督教进入中国，中国仍未转化为基督教国家。反之，自佛教至基督教，必须融合中国的伦理思想与思范，方才能够在中国立足生根。”(19)

　　陶先生所言极是，佛教传入中国，必先由中国固有的社会组织的伦理典型相融化是佛教的华化，而其中“因果轮回”学说，深中于民族意识的底层，对于广泛生活的活动空间，具有至高无上的支配力量。而且中国人大多应用儒家的道德观念和佛家的因果观念互为表里，来范围人类的活动空间，解释人生的现象。

　　在古德的颂语说：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”古诗上也说：“千百年来碗里羹，怨深如海恨难平；欲知世上刀兵劫，且听屠门夜半声。”佛说因果经说：“欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。”可见透过“因果律”的说明，可以使人更进一步了解佛家的“业力哲学”的重要。张澄基教授曾对“业力”下了一个定义：

　　“业力者，即控制一切自然界和道德界现象之因果律。”(20)

　　张教授又把业力分成六类来说明：

　　(1)业力是一种力量(karma as a fore)。

　　(2)业力是一种神秘(karma a mystery)。

　　(3)业力是一种命运(karma as a fate)。

　　(4)业力是一种关系(karma as a relationship)可形成①极共业圈、②大共业圈、③国族共业圈、④各别共业圈、⑤不共业圈、⑥极不共业圈、⑦最极不共业圈。(5)业力是道德公共律(karma as a low of justice)。(6)业力是形成人格气质之一种力量(karma as a forcethatmolds man”s character)。

　　无论业力是指什么？如果我们透过“因果律”的解析，我们便可以很清楚地看出原因和结果的“必然关系”。至于在“业力”影响下，人的“自由意志”是否会和“因果之必然性”相矛盾呢？不会的。按照“因果律”的分析，无论在什么原因之下发生某些结果，只要这个“原因”和我们有关，那么对我们的“自由意志”并没有绝对的约束作用。虽然我们可能要受到“其他人”(other people)、“环境条件”(environment conditions)，甚至“个人的条件”(conditions in yourself如遗传气质heredit－ary predisposition、早期的环境early enacronment、习惯型态habit－patterns)之影响，像这些近乎不可抗拒的“驱策力”(urges)表面上限制了我们的“自由意志”，事实上，“自由意志”绝不会受“宇宙因果律”(universal causality)的约束。因为在这些限制条件的背后仍然具有因果关系存在。而人既是行为的“能作因”，在本质上，“自由意志”和行为之间乃构成了一种函数关系(function)，但因各人背景不同，因此，“自由意志”的程度便会有大小的差别。例如，我们对于“欲望”的控制，有些人透过“自我锻链”(self－disciple)和“意志力量”(will power)即可达到，有些人则无法达到，其差异乃因各人背景的“因果”不同所致。

　　尽管我们在研究某一问题时有些外在因素，不是人力所能控制，但是那并不表示我们即无“自由意志”。在程度上，我们仍然能够自由地关心某些事，但是并不是“全部的事”，因为这并不能妨碍“因果律”的理论解析，即使说“自由意志”仍然在“因果律”的范围之内，可是要使“事件”发生的“充分条件”并不完全在我们所能控制的范围之内，就某些程度而言，我们仍然相对地具有“希望”和选择的“自由”，这或许就是我们的“自由意志”。

　　五、结论

　　由以上对“因果律”的解析，使人了解佛家对“因果律”的看法最为深入，这是由于佛家所讨论的范围不但含盖经验的层次，而且能贯穿时间的三态，像十二因缘说：无明、行是过去因；识、名色、六入、触、受等支是现在果，爱、取、有是现在因；生、老死是未来果，如此形成颠扑不破的“宇宙因果律”，才能对宇宙万法的原理作个合理的解释；另一方面，它可使众生对于“三世因果”论中明白“因果报应”的“必然结果”，令众生知所警惕，了解“业力”的果报，才不致为非作歹，如此才能维持社会秩序和建立人间净土，更进一步了脱生死，共证涅槃。

　　因此，从“因果律”的永恒性，将可令佛教的理论变为严谨地被建立起来，我们几乎可以从任何一卷佛经中，均可发现“因果律”，而且佛教除了以“因果律”用来阐明万法生灭无常的原理以外，最重要的乃是道德伦理的

　　“因果律”。虽然佛经中并没有直接应用逻辑解析的观点来解释“因果律”，但是我们却可以用逻辑解析的方法，来帮我们对佛教“因果律”作更进一步的了解。透过解析之后，对佛教的思想将会有更进一步的认识。

　　因为一般人在日常生活中，都喜欢在“事件”发生后再去探讨“原因”，并且喜欢把“因果因子”(Causalfactors)之一当作是全部的原因，并认为如果这个因子是在当前，那么其结果总会发生。其实，事件的发生背后必有很多相关的条件(即充分条件)，只要因果条件具足，那么“结果”总是跟著发生。所以米勒对因果的看法较为正确，也较合乎佛法的“因果律”。明白因果律，就如同稳住方向盘，走上人生的光明大道。

　　注解

　　1参阅演培法师著「佛教之缘起观”，页206～207。

　　2参阅张澄基教授著「佛学今注”(上)页74。慧炬出版社印行。

　　3佛家把生死区分为分段生死与变异生死二种。认为众生以有漏之善、不善为亲因，以烦恼障为助缘，所感的三界粗异孰果。由于三界众生各随其业力因缘，而定其形体、寿命、分限、段落等，称为分段生死，如果以诸无漏有分别为亲因，以所知障为助缘，所感的界外净土殊胜细异熟果，其身为变异身。菩萨由于有智慧的拣择，迷惑渐减，悟证渐增，转变改易鄙劣身命，而为殊胜妙严。其身或大或小，其寿或长或短，皆无一定的齐限。由于有变易，所以可称变异生死，像因移果易，舍所住位，认为菩萨因地所修，破一分无明明一分本智，即变生灭的妄想易为无生的真心。

　　4参阅大藏经第十二册，页599下。

　　5参阅大藏经第十二册，页602下。

　　6英文译偈：To cease from all evil，To do what isgood，To cleanse one”s mind：This is the aduice of

　　all the Buddhas。

　　7 John Hospers，“Cause，Determinism，and Freedom”inthe An Introduction to Philosophical Analysis

　　Chapter 5，(Prentiee－Hall，Inc。，Englewood Cliff，N。J 1967)P。P。281～282

　　8“Ibidem”，pp。287～290。

　　9 Ibidem，P。P 290～295

　　10 Ibidem，P。P 295～297

　　11 Ibidem，P。P。297～305。

　　12参阅慧炬月刊第223民国72年元月15日出版，姚丽香著，“佛学与社会科学之因果论比较”页23上。

　　13同注6 John Hospers，An Introduction toPhilosophical Analysis，P。P。312～314。

　　14 Ibidem，P。315。

　　15 Ibidem，P。P。317～318。

　　16参阅唯识新裁撷汇慈光杂志社印行，佛学演讲集唐大圆居士讲，第十一节种现之熏习，页38。

　　17参阅佛教哲学要义，高桥顺次郎著，蓝吉富译，w书局出版，页68～69。

　　18同注16，第十节藏识之三藏及三相。

　　19参阅“宗教学术讲座专辑”中华民国宗教哲学研究社印行，页3。

　　20同注2

《论佛教因果法则的逻辑解析(杨政河)》全文阅读结束。