..續本文上一頁界的認識，來評論認定其所具有之有意義性、相幹性或其真理，但是事與願違吾人無法作此發現；反之，卻發現該等對話嚴重的違反了邏輯及常識。吾人當下深覺懊惱，若有所失，且有受挫折的怅然。那麼吾人是否應該就此排斥，忽視此等問答呢？其實不然，這是因爲吾人起先以爲，或是聽信人言，甚且是信賴(如果吾人是提出該問答之禅師的弟子)該問答乃是一種彰顯最終真理有意義的方法。要找出一條契合于到達“覺悟”目標的方法，即等于是承認在這種情況之下有所謂的詭論暨疑惑的存在。職是之故，吾人面臨了禅之詭論或疑惑。
七、禅詭論之例證及其類型
吾人在此撰列舉出禅語言中詭論的重要類型。這些例證能直接說明前節所述詭論的形式。
第一種：單純形式或單一問題中的詭論
(1)讓我看看你未生以前的本來面目。
(2)單掌拍手的聲音是什麼(聽聽單掌的聲音)
(３)在製作陶甕時，百丈問道：不要稱之爲陶甕，告訴我它是什麼。
(4)我是他但他不是我。
(5)稱此爲杖，則汝爲肯定；稱此不是杖，則汝爲否定。那麼現在汝既不肯定也不否定，則汝稱此爲何？說！說！
(6)既不是肯定也不是否定，此二者均不對，你應該怎麼說？
(7)我有一個瓶子，瓶內養有一只鵝，從小就養。請問鵝越來越大了，而瓶口又很小，也不希望將瓶子打破,，也不想把鵝殺死，那麼有什麼辦法讓鵝出來呢？
(8)如果有一個人爬上一棵樹後，用牙齒咬住樹枝，而雙手放開，雙腳離地懸空，整個身體就這樣吊在樹上。其時有人從樹旁經過並問他何者爲佛教的根本原則。如果在樹上的人不回答，那麼他即是輕視問者，但是如果他想要回答，他將墜地斃命。他如何才能避免此一難題呢？
(9)當我死以後，我將變成草茅中的一只水牛，且將我的名字寫在前腿：我就是沩山和尚。如果你叫我是沩山和尚，我卻是一只水牛，但你如果稱我爲水牛，我卻是沩山和尚。你們應該叫我什麼？
(10)我見山不是山，見水不是水。
(11)得即是失。
(12)執著于此，遠離于此。
(1３)勿言生，勿言無生。
(14)萬法歸于一，一歸何處？
(15)菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。
(16)空手把鋤頭，步行騎水牛；人在橋上走，橋流水不流。
(17)青州馬吃草，益州羊兒肥。不用去找好大夫，你應去炙豬的左手。
(18)當我說不是時，並不必然意味著否定，當我說是時，並不必然意味著肯定。面向東而看西方的沙、面向南而指出北方的星星。
第二種：在對話的關系中表現其詭論性，該對話或答有一爲詭論：
(1)第一類型中第(1)例即是回答下述問題者：什麼是佛教的根本大義。
(2)第一類型第(３)例所提之問題，其回答如下：不要稱之爲木屐或是回答：不要說話，只要踢翻陶甕。
(3)第一類型第(5)例所提問題，回答者雙過奪手杖，丟棄在地並說：它是什麼？
(4)第一類型(7)例所提問題，其回答如下：和尚趁那個人不注意時，叫了那人一聲“某某”，那人答應一聲幹什麼？和尚說：鵝已經出來了。
(5)第一類型第(8)例所提問題，其回答如下：如果某人爬上樹，則不會有人發問；如果不是在樹上，則他應該回答。
(6)第一類型第(15)例所提問題，其回答如下：當我在中國時，我搓一條重七斤的麻繩。
第叁種：在對話關系中表其詭論性，但是問于答本身卻無詭論可言：
(1)問：什麼是佛教的根本原則？答：這些竹子好高啊！那些竹子好矯啊！
(2)問：何爲祖師西來意？答：庭前柏樹子。
(３)問：誰是佛？答：由泥所塑而鍍金者。
或答：新娘騎在牛背而其父執缰繩。
或答：你的名字是惠州。
或答：見東山逐波而動。
或答：麻叁斤。
或答：有一人袒胸露腿而來。
(4)問：什麼是曹溪一滴水？答：那是趙河一滴水？
(5)問：佛陀沈默時是什麼意思？答：樹中的鴿聲。
(6)問：什麼是平常心？
答：狐及野草即是平常心
第四種：從平常的對答及發問者的意圖二者對照下，表現其詭論性的詭論：
(1)百丈隨馬祖外出而看見野鴨飛越而過。馬祖問道：那是什麼？百丈答言：野鴨。馬祖又問：它們做什麼？百丈答言：它們飛走了。于是馬祖擰住百丈的鼻子，百丈大痛失聲而叫，馬祖即說：它們真的飛走了嗎？
(2)趙州有一次問一位新來的和尚說：你曾經到過這裏嗎？答曰：是的，于于趙州說“喝茶去！”之後，趙州問另一位來訪的和尚相同的問題，該和尚答：沒有，趙州亦說：喝茶去。事後有位住衆請問趙州：大師怎麼不管他們回答的是什麼，都叫他們喝茶去，這到底是爲什麼？趙州叫住了這位住衆一聲，這位住衆立即回答：大師，趙州即說：喝茶去。
(３)有一位新學禅子拜谒趙州請求指導禅法，趙州問曰：早餐吃了嗎！這位禅子答言：已經用過了，大師！趙州答：如果這樣，去洗碗盤吧！(注12)
經過分析之後，吾人可發現：第四類型的第(1)例，在本質上應可歸屬第一類型；而第四類型第(2)及(３)兩例在本質上應可歸屬于第叁類型，所以禅宗語言及公案之詭論本質上共有叁種類型。如果以“Ｑ”符號代表問題，以“Ｒ”代表其陳述，以“Ｘ”代表其對話關系，最後以“Ｐ”代表詭論的存在，則吾人可以“Ｑp”或“Ｒp”的形式來代表第一類型詭論，以“ＱpＸpＲ”或“ＱＸpＲp”的形式代表第二類型詭論，而以“ＱＸpＰ”的形式代表第叁類型詭論。
八、本體無承諾原則及禅詭論的消解
前面吾人已經討論過吾人如何“感受”禅宗公案話頭的詭論性，以及禅之詭論暨疑惑是如何自公案中形成的。就實際的情況來說，禅詭論之所以成其爲詭論乃是針對那些尚未證得禅悟者而言，只要證得禅悟，盡管這些詭論自其語言結構外表看起仍具詭論性，但卻不再成其爲詭論了。值得注意的是：這些詭論的目的在于引發或印證“覺悟”，以求其本身不再成其爲詭論。就此等意義而言，禅詭論在求其“自我消解”(self resolution)，因爲其詭論性本身即在求其成爲一種力量，用以轉化、提升有所見或“感受”其詭論性者不再有所見或“感受”其詭論性。從邏輯的觀點而論，爲求該等詭論失去其詭論性，與該詭論所由生之公案有涉者必須對該等詭論有相當的理解。但是從另一方面來說，他的了解必須先由該等詭論的詭論性所引生。要了解前述的過程是可能的，即等于是探究詭論之形成暨消解的理則。換句話說，這即是爲禅詭論之詭論性及其因相當程度之理解而得以消解，找尋一合理的解釋。
不過如果說禅詭論乃是源于違反暨否定邏輯與理性，這無疑是大而化之，頭腦簡單的心態，因爲此一論點無疑是預先排除了吾人對禅詭論暨其“自我消解”，提出一合乎理性、合乎邏輯的解釋。理解禅詭論之詭論性及其“自我消解”的正確方法，即等于看出禅語言是如何發揮其功能以及禅方法論是如何的運作。自前所述以觀之，吾人或許可說設論的語言具有一種表層語意的架構，而此一架構與任一常識上所謂的本體架構均沒有關系，亦不是根植于該等本體架構之內，而本體架構乃是表層語意架構應而的指涉間架。這意謂著禅之語言違反了一般慣例上表層語詞的根本指涉背景(backg roundre ferencepre suppsi tions)，而透過此一運作，以指出禅語言之缺乏某一層面的指涉，或則是指出詭論語言的指涉間架。如果一方面吾人感覺因爲禅者所提問題或其敘述之表層語意的需求，而必須爲其找出指涉所在，而在另一方面，吾人同時覺得必須清除該等表層語意架構，並且以某些標准的指涉間架爲張本以重組禅之語言。在此一狀態之下，吾人真是身處兩難之中。但是禅詭論之詭論性的根本重點在于：詭論性乃是起源于禅公案的語意學架構與本體論架構二者之間缺乏必然的連系，而此一作法的目的乃是求在不改變或排除禅之問答之語意學架構的表面形式之下，以引發禅之問答的深遂奧義。就此一角度而言，禅詭論的語言可視之爲一辯證曆程，而透過詭論之表層語意架構在指涉某一標准的指涉間架所表現的不調和，以引發一更深的本體架構(注13)。
透過此一程序所引發出來的更深本體架構，它並沒有指涉任一事物的範疇，它並不承認以某一特殊範疇或例證之間架所描述的事物。要了解此一點，吾人必須指出這即是佛教所謂“不執著”教理(thedoc trineofnon attachment)的運作(注14)。本諸此一教理的精神，禅詭論之語意上的不調和(亦即是語意表層架構與標准指涉間架二者之連系的破裂)，引導了聽者的心靈走向新的境界，他了解到對于禅師所宣示的語意架構，他不應該亦不能執著任何的指涉，順著此一理論，對于一切語意架構，吾人亦應作如是觀。並由此而直接深入于沒有特別指涉所在，無法範疇化的本體架構，這即是一般所稱的“自性”或“心”的最終實在。職是之故，禅詭論的詭論性驅引聽者心靈對事物的最終實在證得“本體的洞見”(ontologi calinsight)；而要證得此一洞見必須舍棄對一切語意架構或語言的語意範疇的一切“本體的承諾”(on to logica lcommi tment)。很明顯的，此一洞見乃是本諸舍棄對某一禅詭論之特殊語意架構的本體承諾而得之“概化”。沒有這種“本體的概化”(ontologica lgeneral ization)或“向上一著”，則其人便不能說已證得“禅語”或是消解了禅詭論的詭論性。就是因爲此一“本體的概化”或“向上一著”，該特殊語意架構與其他可能的語意架構相較之下，即…
《禅的詭論和邏輯(成中英)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…