..續本文上一頁失去其意義及作爲證得“真理”之依據的可能。而此一本體的架構即因對所有的本體的架構沒有任指何的涉(emptine ssofrefe rence)而得以成立。爲了說明起見，可以前揭“聽聽那單掌拍手的聲音”的公案爲例。此一敘述的語意架構在求單掌拍手時有聲音存在，但在事實上，並沒有標准的指涉間架能滿足此一要求。所以聽到此一敘述的人，在一方面受到語意力量的牽引(語意架構的要求)，可是另一方面又受到本體力量的牽引(該敘述缺乏本體的指涉)。爲了要連接或統合該語句的兩個架構，其心靈受到他所遭遇之概念沖突的逼迫，迫使他必須作“本體的向上一著”，亦即是求取本體的洞見；也即是要放棄對一切可能的語意範疇所作的一切本體的認諾，以求對該語意架構的本體認諾不致出現。本諸此一本體的洞見，其心靈的概念沖突暨該敘述的詭論性二者同時消解無形，這時候該聽者或許可說是已證得“禅悟”。
假設如上所述，某人因解決諸如“聽聽那單掌拍手的聲音”或“你未生以前的本來面目”、“把鵝從瓶子抓出來，卻不能傷害鵝或打碎瓶子”等等公案話頭的詭論性，而得已證“禅悟”，那麼吾人即可能感到懷疑，他如何能指出渠已因之得“禅語”。很顯然的，這沒有固定的答案可尋，因爲在通常所謂的答案之中，回答者必然會指出或暗示其答案與該答案所由生之問題之間的本體承諾(這同樣也是執著)，但要他這麼作，這顯然與他對“悟”的了解相矛盾，因爲“悟”乃是舍棄一切的本體承諾。從而在此一情況之下，如果一定非要有答案不同，其亦必然與該問題或要求無關，所以它必然僅是對“禅悟”提出表诠性(expressive)的敘述，而不是對禅悟提出論定性(asser tive)的看法。職是之故，對于“單掌拍手的聲音”此一要求所提出的答案，很可能是對之相應不理，棄之一邊，也可能是顧左右而言他，亦即是對其他事物提出明確的論定，卻對問題不置一詞。在前揭“瓶中鵝”的公案裏，吾人可以看到禅師乃是改變了指涉的間架，或是更換言談的主題，而這就是對發問者所提問題的答案。禅師是位已經“開悟”的行者，他突然出人意表之外的叫了發問者的名字，當下即創造出另一種截然不同的情況，而原來的問題亦因之而被排除，不複存在。就邏輯上而言，這種答案很明顯的是不相幹的，但是就本體上而言，卻是相幹的；它把原來的問題轉換成爲一種工具，而以指出那超越語意描述之外的實在。
前揭以舍棄一切對語言之語意架構提出本體的承諾，以消解禅詭論暨疑惑之詭論性的過程及方法，吾人可稱之爲“本體無承諾”原則(theprincipleofonticnon commit ment)。此一原則要件有二：
(1)對于某一語意上不的話句或綜合語句，必須舍棄一切的本體指涉。
(2)吾人必須承認語言的一切語意架構所具有的“無指涉本體架構”(ontologicalstructureofreference)。
認清了此一原則及其要件，吾人即可很容易看出：一旦
吾人承認了詭論性，且詭論性能作爲認識此原則所由生之實在的工具，則任何禅詭論的詭論性即會消解。
至此，吾人已對“本體無承諾原則”作了大略的介紹。
依吾人所之見，此一原則有兩種內在情況，其一或可稱爲本體的約化(ontologicalreduction)或“本體的否定”(ontologicalabnegation)，其二則或可稱爲“本體的代換”(ontologicalsubstitution)。所謂的“本體的否定”或“本體的代換”意指：當吾人把詭論之語意架構的本體指涉予以否定之後，對某一實在的本體，他可以保持沈默，或以某種姿勢或以某些沒有意義的聲音，來表明此一境界(注15)。另一方面，如果他以一完全不同、不相幹的談論主題及語意說明來表诠他所證得的境界，這就是“本體的代換”。如前所述，如果詭論之中的語句所具有的本體指涉經本體無承諾原則予以否定之後，其一切的語言的語意架構即同遭否定。職是之故，本體的代換其運作的效果與本體的轉變完全相同；更精確的說，這乃是因爲前者系本諸後者或則是至少前者已經假定後者的存在。但是吾人必須承認：“本體的代換”具有“本體的否定”所沒有的積極性功能，要說明這一點，即必須借諸“意義重現或重組原則”(theprinci pleofcontextual demonstra tiono rcontextua lreconstitu tion)，此即爲第十節所論。
九、“本體無承諾”的兩個邏輯上的論點
“本體無承諾原則”就其本體轉換的基本意義而言，似乎可與現代邏輯中解釋“空義語詞”(non designa tingterms)的技術相比較。就現代邏輯而言，如果某一語詞Ｘ是“空義”的，則吾人可賦予Ｘ某一特的指涉者，而此一指涉者應可賦予一切的“空義語詞”。譬如說，根據Frege的看法，吾人可賦予Ｘ一空集合(nullset)。但是根據禅宗的意見，吾人所賦予Ｘ的必須是超越一切語意描述的最終實在。此一最終實在可認爲即是“空集合”；但是吾人亦沒有理由不把它當作是一“全集合”(universalset)，因爲禅宗認爲萬法無不是由它而生。此一“賦予”最重要之點即是：就本體上而論，語言的一切語詞其最終目的不外乎是要指涉此一最終實在，但是就約定俗成的意義來說，它們是空義的。接下來的便是其涵意及語詞架構的代替，不管是與它如何的不相幹，而要正確的做到這一點，代替者所指涉的必須是指同一最終實在，所以說就邏輯而言，它與其他任一指涉者是相等的(注16)。
現在我們討論“本體無承諾原則”的第二個邏輯論點。
在本文第七節所舉第一類型禅之詭論第(15)、(16)及(17)等例中，吾人看到了它們明顯的具有語意上的不一致，“本體無承諾原則”即能很明白的解釋這一點。試以第(16)爲例，吾人會自問到：我怎麼可能空著手，卻又握著鋤頭，我如何能步行卻又騎在牛背上，或則怎麼可能橋在流而不是水在流。如果以本體無承諾原則來解釋，其疑點即可輕易澄清。“空手”與“把鋤頭之手”此二語詞實際上是指同一最終實在，但是在語意上卻表現了不同的意義。同樣的，騎在牛背上的人，在一僅是指涉其最終實在的語意間架中，但並不是真的騎在牛背上，而此與他用腳走路的實在是相等的：此二者所指的都是同一最終實在，而在該最終實在中，一切的經驗感受都變成它的一部份，所以是不完整。同理，如果河與橋是表征同一最終實在，吾人爲何不能說是“橋流水不流”？不過這當然不是說吾人不能見“水流橋不流”。整個本體無承諾的曆程及原則，能使吾人洞見在一語句中，其主詞暨賓詞的本體，並使吾人了解了此二者能予自由、任意代替的可能性。
十、“意義呈現(重組)原則”及禅之詭論的保留
所謂“意義呈現(重組)原則”及禅之詭論的保留(princi pleofcontextual demons trationorcontex tualrocons tituti on),乃是以否定其語言之意涵決斷的方式，來表達所謂的最終實在(注17)，這亦即是說在運用過本體代換之後，某一語意架構的本體代換即必須采取另一特殊的形式，並由之而再現出一特殊的語意架構，而此一新的架構能不受其原來語意架構及表層本體架構的影響。“意義呈現(重組)原則”的目的在于提出一種不具有本體決斷的形式或語意架構，但同時又能彰顯任何由其所生，或其所由生的語意架構，亦同樣不具有任何本體決斷。任何一種言談，原則上均能展現出所謂的語意架構，但是其語意架構真正的設言或意涵完全是直接來自言談者心中自然的反應、回響或是選擇。雖然言談者選擇並表現了某一特定的形式或語意架構，但是本諸本體否定及本體代換的運作，此該特定的形式或語意架構與其他任何形式或語意架構相等無異(注18)。這就是以解釋，何以禅師在面對一語意上有意義的問題時，會提出一看起來完全無關、相當荒謬的回答，並因而形成了本文第七節所舉的第叁種禅之詭論。
要說明前揭原則，吾人可以分析一個案例或可有所助益。當弟子問及佛教的根本原則或“祖師西來意”時，其問題本身並沒有什麼瑕疵，其目的亦甚明顯，並且形成一具有精確、真正本體指涉的語意架構。可是禅師所提出的回答及其他種種，卻可以看出所答與所問表面上看起來是不相幹的，所以對該問題而言，該回答是沒意義的。但是這些答案確是嚴肅而認真的，禅師確有意要使所答成爲展現或誘出“覺悟”的工具。職是之故，吾人所要論究的重點在于：爲什麼這些回答乃是在彰顯所問者心中的目標呢？其答案乃是：這些回答呈現出最終實在，再現了最終真理，而其表現的方式乃是在禅師把問題的本體否定後，以一種禅師所決定的涵意呈現出來。職是之故，其回答的涵意乃是自由自在的代換，而其隨緣運作，任運自如正是此種語意自由代換的具體表征。禅師能指向任何事物、任何主題；竹林麻橛，野狐野雁，均是禅師回答疑問的主角。而禅師選擇這一些可能是認爲這可以擴大其回答的涵意的範圍，有更大的自由來展現“天機”，也可能是他恰好想到了麻橛或正在觀賞身旁竹林。要厘清達到“意義呈現”的過程，吾人必須指出在禅師心中必然了解下述二點：
首先，禅師必然是把這些問題看作是詭論性的敘述，雖然說這些問題看起來並不具詭論性。禅師必須要這麼作，他才不會提出在字面上看起來是正確的回答，因爲這樣的回答僅會産生概念的障礙，而與其回答問題的初衷相違。職是之故，禅師必須把該…
《禅的詭論和邏輯(成中英)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…