..续本文上一页失去其意义及作为证得“真理”之依据的可能。而此一本体的架构即因对所有的本体的架构没有任指何的涉(emptine ssofrefe rence)而得以成立。为了说明起见，可以前揭“听听那单掌拍手的声音”的公案为例。此一叙述的语意架构在求单掌拍手时有声音存在，但在事实上，并没有标准的指涉间架能满足此一要求。所以听到此一叙述的人，在一方面受到语意力量的牵引(语意架构的要求)，可是另一方面又受到本体力量的牵引(该叙述缺乏本体的指涉)。为了要连接或统合该语句的两个架构，其心灵受到他所遭遇之概念冲突的逼迫，迫使他必须作“本体的向上一著”，亦即是求取本体的洞见；也即是要放弃对一切可能的语意范畴所作的一切本体的认诺，以求对该语意架构的本体认诺不致出现。本诸此一本体的洞见，其心灵的概念冲突暨该叙述的诡论性二者同时消解无形，这时候该听者或许可说是已证得“禅悟”。
假设如上所述，某人因解决诸如“听听那单掌拍手的声音”或“你未生以前的本来面目”、“把鹅从瓶子抓出来，却不能伤害鹅或打碎瓶子”等等公案话头的诡论性，而得已证“禅悟”，那么吾人即可能感到怀疑，他如何能指出渠已因之得“禅语”。很显然的，这没有固定的答案可寻，因为在通常所谓的答案之中，回答者必然会指出或暗示其答案与该答案所由生之问题之间的本体承诺(这同样也是执著)，但要他这么作，这显然与他对“悟”的了解相矛盾，因为“悟”乃是舍弃一切的本体承诺。从而在此一情况之下，如果一定非要有答案不同，其亦必然与该问题或要求无关，所以它必然仅是对“禅悟”提出表诠性(expressive)的叙述，而不是对禅悟提出论定性(asser tive)的看法。职是之故，对于“单掌拍手的声音”此一要求所提出的答案，很可能是对之相应不理，弃之一边，也可能是顾左右而言他，亦即是对其他事物提出明确的论定，却对问题不置一词。在前揭“瓶中鹅”的公案里，吾人可以看到禅师乃是改变了指涉的间架，或是更换言谈的主题，而这就是对发问者所提问题的答案。禅师是位已经“开悟”的行者，他突然出人意表之外的叫了发问者的名字，当下即创造出另一种截然不同的情况，而原来的问题亦因之而被排除，不复存在。就逻辑上而言，这种答案很明显的是不相干的，但是就本体上而言，却是相干的；它把原来的问题转换成为一种工具，而以指出那超越语意描述之外的实在。
前揭以舍弃一切对语言之语意架构提出本体的承诺，以消解禅诡论暨疑惑之诡论性的过程及方法，吾人可称之为“本体无承诺”原则(theprincipleofonticnon commit ment)。此一原则要件有二：
(1)对于某一语意上不的话句或综合语句，必须舍弃一切的本体指涉。
(2)吾人必须承认语言的一切语意架构所具有的“无指涉本体架构”(ontologicalstructureofreference)。
认清了此一原则及其要件，吾人即可很容易看出：一旦
吾人承认了诡论性，且诡论性能作为认识此原则所由生之实在的工具，则任何禅诡论的诡论性即会消解。
至此，吾人已对“本体无承诺原则”作了大略的介绍。
依吾人所之见，此一原则有两种内在情况，其一或可称为本体的约化(ontologicalreduction)或“本体的否定”(ontologicalabnegation)，其二则或可称为“本体的代换”(ontologicalsubstitution)。所谓的“本体的否定”或“本体的代换”意指：当吾人把诡论之语意架构的本体指涉予以否定之后，对某一实在的本体，他可以保持沉默，或以某种姿势或以某些没有意义的声音，来表明此一境界(注15)。另一方面，如果他以一完全不同、不相干的谈论主题及语意说明来表诠他所证得的境界，这就是“本体的代换”。如前所述，如果诡论之中的语句所具有的本体指涉经本体无承诺原则予以否定之后，其一切的语言的语意架构即同遭否定。职是之故，本体的代换其运作的效果与本体的转变完全相同；更精确的说，这乃是因为前者系本诸后者或则是至少前者已经假定后者的存在。但是吾人必须承认：“本体的代换”具有“本体的否定”所没有的积极性功能，要说明这一点，即必须借诸“意义重现或重组原则”(theprinci pleofcontextual demonstra tiono rcontextua lreconstitu tion)，此即为第十节所论。
九、“本体无承诺”的两个逻辑上的论点
“本体无承诺原则”就其本体转换的基本意义而言，似乎可与现代逻辑中解释“空义语词”(non designa tingterms)的技术相比较。就现代逻辑而言，如果某一语词Ｘ是“空义”的，则吾人可赋予Ｘ某一特的指涉者，而此一指涉者应可赋予一切的“空义语词”。譬如说，根据Frege的看法，吾人可赋予Ｘ一空集合(nullset)。但是根据禅宗的意见，吾人所赋予Ｘ的必须是超越一切语意描述的最终实在。此一最终实在可认为即是“空集合”；但是吾人亦没有理由不把它当作是一“全集合”(universalset)，因为禅宗认为万法无不是由它而生。此一“赋予”最重要之点即是：就本体上而论，语言的一切语词其最终目的不外乎是要指涉此一最终实在，但是就约定俗成的意义来说，它们是空义的。接下来的便是其涵意及语词架构的代替，不管是与它如何的不相干，而要正确的做到这一点，代替者所指涉的必须是指同一最终实在，所以说就逻辑而言，它与其他任一指涉者是相等的(注16)。
现在我们讨论“本体无承诺原则”的第二个逻辑论点。
在本文第七节所举第一类型禅之诡论第(15)、(16)及(17)等例中，吾人看到了它们明显的具有语意上的不一致，“本体无承诺原则”即能很明白的解释这一点。试以第(16)为例，吾人会自问到：我怎么可能空著手，却又握著锄头，我如何能步行却又骑在牛背上，或则怎么可能桥在流而不是水在流。如果以本体无承诺原则来解释，其疑点即可轻易澄清。“空手”与“把锄头之手”此二语词实际上是指同一最终实在，但是在语意上却表现了不同的意义。同样的，骑在牛背上的人，在一仅是指涉其最终实在的语意间架中，但并不是真的骑在牛背上，而此与他用脚走路的实在是相等的：此二者所指的都是同一最终实在，而在该最终实在中，一切的经验感受都变成它的一部份，所以是不完整。同理，如果河与桥是表征同一最终实在，吾人为何不能说是“桥流水不流”？不过这当然不是说吾人不能见“水流桥不流”。整个本体无承诺的历程及原则，能使吾人洞见在一语句中，其主词暨宾词的本体，并使吾人了解了此二者能予自由、任意代替的可能性。
十、“意义呈现(重组)原则”及禅之诡论的保留
所谓“意义呈现(重组)原则”及禅之诡论的保留(princi pleofcontextual demons trationorcontex tualrocons tituti on),乃是以否定其语言之意涵决断的方式，来表达所谓的最终实在(注17)，这亦即是说在运用过本体代换之后，某一语意架构的本体代换即必须采取另一特殊的形式，并由之而再现出一特殊的语意架构，而此一新的架构能不受其原来语意架构及表层本体架构的影响。“意义呈现(重组)原则”的目的在于提出一种不具有本体决断的形式或语意架构，但同时又能彰显任何由其所生，或其所由生的语意架构，亦同样不具有任何本体决断。任何一种言谈，原则上均能展现出所谓的语意架构，但是其语意架构真正的设言或意涵完全是直接来自言谈者心中自然的反应、回响或是选择。虽然言谈者选择并表现了某一特定的形式或语意架构，但是本诸本体否定及本体代换的运作，此该特定的形式或语意架构与其他任何形式或语意架构相等无异(注18)。这就是以解释，何以禅师在面对一语意上有意义的问题时，会提出一看起来完全无关、相当荒谬的回答，并因而形成了本文第七节所举的第三种禅之诡论。
要说明前揭原则，吾人可以分析一个案例或可有所助益。当弟子问及佛教的根本原则或“祖师西来意”时，其问题本身并没有什么瑕疵，其目的亦甚明显，并且形成一具有精确、真正本体指涉的语意架构。可是禅师所提出的回答及其他种种，却可以看出所答与所问表面上看起来是不相干的，所以对该问题而言，该回答是没意义的。但是这些答案确是严肃而认真的，禅师确有意要使所答成为展现或诱出“觉悟”的工具。职是之故，吾人所要论究的重点在于：为什么这些回答乃是在彰显所问者心中的目标呢？其答案乃是：这些回答呈现出最终实在，再现了最终真理，而其表现的方式乃是在禅师把问题的本体否定后，以一种禅师所决定的涵意呈现出来。职是之故，其回答的涵意乃是自由自在的代换，而其随缘运作，任运自如正是此种语意自由代换的具体表征。禅师能指向任何事物、任何主题；竹林麻橛，野狐野雁，均是禅师回答疑问的主角。而禅师选择这一些可能是认为这可以扩大其回答的涵意的范围，有更大的自由来展现“天机”，也可能是他恰好想到了麻橛或正在观赏身旁竹林。要厘清达到“意义呈现”的过程，吾人必须指出在禅师心中必然了解下述二点：
首先，禅师必然是把这些问题看作是诡论性的叙述，虽然说这些问题看起来并不具诡论性。禅师必须要这么作，他才不会提出在字面上看起来是正确的回答，因为这样的回答仅会产生概念的障碍，而与其回答问题的初衷相违。职是之故，禅师必须把该…
《禅的诡论和逻辑(成中英)》全文未完，请进入下页继续阅读…