..续本文上一页问题予以本体否决，使该问题不具特定的本体指涉或是根本没有任何指涉。接著再透过本体代换，而形成一主词宾词均能自由运作的叙述来回答问题，但是此一回答必将指向更深一层的指涉间架，而对此一间架是不能再予以指涉而得。
其次，禅师必然承认：把两个或两个以上各别在语意上有意义的叙述并列在一起，可是彼此却没有逻辑或语意上的关系，这样作即是一种诡论性的作法，但是在彼此之间(问题与回答之间)要使其具有更深刻、更亲和的关系，则唯有透过“本体无承诺原则”才能达到此一层理解。亦就是本诸此一了解，“意义呈现”终成为提供问题与回答之间的本连系的方法。
很明显的，前揭两点亦即是在使吾人对某一问题或叙述的主词或宾词，能予自由代换，而这种自由代换的结果，必须使该问题叙述成为在表彰生命的自然暨具体涵意。这就是要让一个活生生的、具体的叙述所含蕴的真理，来表诠一切可能的真理及最终真理。看到了这一点，就是把握了真理上纯净、普遍、终极、未受限制的层面；并能从某一问题或叙述来体悟真理，不过却不一定非透过或固著于该问题或叙述不可，因为它们只是一种透过“本体无承诺原则”之助，而成为指出真理的工具而已。再者，看到了这一点，同时亦能把透过“本体无承诺原则”而得来之对真理的更深本体体悟，而把逻辑的相干性赋予显无逻辑关系的叙述，从而创造了表现的新形式。适用“意义呈现(重组)原则”的一般情况可以说明如下：
设Ｘ与Ｙ为两个逻辑上或语意上不相干的语意架构，而本诸“本体无承诺原则”的运作之下，Ｘ与Ｙ即指涉著同一本体在－Ｚ，从而Ｘ与Ｙ在本体上是同一的。并由此一本体的同一，Ｘ与Ｙ并列在一起时，它们在语意上变成是相干的。这就是“意义呈现”的具体意义，因之可得公式如下(Ｘ－>Ｙ)=>(Ｘ0＝Ｙ0)=>(Ｘ－>Ｙ)。
透过前揭“意义呈现原则”的说明，禅诡论的消解以及逻辑暨语意诡论的消解此二者相较之下，可得出相当有趣的结果。如前所述，禅诡论可透过“本体无承诺原则”予以消解，但是此一消解并没有同时把引起诡论之公案语言予以重组。相反的，在以“意义呈现原则”的助缘下，事实上这些公案仍旧保持原貌，甚且还益形多元化，而且对其语言的运用亦没有任何限制。可是在消解语意上或逻辑上诡论的情形，即与之不同。一些公理为人所引用以指导语言的运用暨叙述的组成，以求其系统中不会生起诡论，公理式的集合理论(axiomaticsettheory)暨类型理论(typetheory)就是本诸此一精神发展而来的。但是此一避免产生诡论的作法，其基本假设乃是认为“诡论”是没有用的，而且不具有本体，所以在语言运用或是在其形成之初即应予扬弃。这种作法与禅之精神截然不同，禅认为诡论之产生乃是语言运用所自然而生的，就语言的本体上应予珍惜，其目的在帮助吾人使吾人的心灵能专注于“实在”，而彻悟“实在”就是诡论的消解。
十一、结语
从前段吾人对“本体无承诺原则”暨“意义呈现原则”的讨论吾人可明显的看出禅诡论是如何形成的，它如何具有诡论性，以及在一方面如何消解它，可是在另一方面却又保存其原貌。本诸“本体无承诺原则”，吾人特别可以看出禅诡论在作为证得“悟”的工具这一点而论是颇有意义的；而本诸“意义呈现原则”，吾人特别可看出禅语言运用包含著任运自如、解脱以及生命的创造力。总而言之，吾人确可把前揭二原则视为消解禅诡论的两大主要条件，可是此二原则却也同时为吾人继续运用及形成禅诡论，提出了合理的说明(注19)。因为如果不了解此二原则，则吾人将无法理解禅师何以以其特有的方式来运用语言。或许，吾人可把所谓的“悟”定义为：具体感受到前揭二大基本原则，并将之溶入生活及理性的境界之中，以上所述，不外乎是在回答本文第二节所提出的两大根本问题，但愿本文的讨论，对更进一步的研究已经提供了相当的蓝图。
＊著者按：本文原为著者用英文写著，曾以“本体的转换与禅之诡论”为题，提出于一九七二年十一月纽约长岛哲学学会。并曾以“本体的转化与禅之诡论”为题，发表于一九七三年元月哥伦比亚大学所举办之“东方思想暨宗教座谈会”。最后，本文于一九七三年二月，以“本体无承诺及禅之诡论”为题，分别发表于加州大学伯克莱分部暨卡伯得南伊利诺大学之哲学讨论会。本文系由著者学生自英文译成中文，再经著者改正而成。
注解
(注1)笔者所要谈的“禅”，乃是菩提达摩(781 528)及慧能(637 713)所建立，并由许多西元八世纪到十世纪的中国禅师所开展出来，独树一格的佛教宗派。关于禅宗的历史概要，请参见铃木大拙所著“禅学概论文集”，第一卷第四编，纽约，一九六一年；又见杜姆林(H.Dumoulin)暨佐佐木(R.F.Sasaki)合著：“慧能后中国禅的发展”、纽约，一九五三年。关于禅之精神，体验及其训练，请参见铃木大拙前揭书暨“禅学概论”，纽约，一九六四。关于禅之历史及其意义，请参见张宗源著：“禅宗之根本教义”，纽约，一九六九。就本文而言，吾人所说的“禅”一词兼指其历史上的经验与宗教现象，而其目的在显扬禅之奥义。
(注2)虽然就其纯粹暨终极的形式而言，禅是一种经验的形式，但是要彻底的了解禅及其背景，却牵涉到哲学与实际修持等多方面。就一般的意义来，它不是一种哲学，但是禅却有许多哲学及历史前提要件。要谈它，吾人可从哲学及超哲学的角度来观察。同样的，就狭义的角度来看，禅并不是一种宗教，但是要描述禅，却仅能以宗教名词为之。换言之，在宗教哲学及经验哲学二者的架构中，均均必须腾出空位让禅之宗教及哲学立足。
(注3)“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”此一著名的颂文最足以代表禅宗的立场。很明显的，这是有关“禅”的说法之一；同时也可说是以超哲学的方式来谈禅。所以说，如果吾人承认此一说法中，有两种不同指涉的层次，则“无教理”的教理并不必然是诡论。“无教理”的教理其中心思想乃是：任何一种教理均无法代替禅的真实经验。如下所述，禅之立场所隐含的方法论乃是：把方法与目的的分离，并且承认方法及其目的之间没有必然暨一般的关连，而要了解方法与结果之间的关系，必须求诸于最具体的日常生活修持及语默动静。
(注4)自西元十一世纪后，中国即有许多此类简短的公案话头及其注解。铃木大拙的作品即有若干此等公案的译翻。前述杜姆林暨张宗源的作品则较有系统的选译某些重要的公案为英文。
(注5)有关此种本体原则或“本体无承诺原则”，在本文后段吾人会有进一步的讨论。但在此处可简述如下：在语言中指涉事物是很明显的。语言从指涉全体到指涉非存在或空、空类，而且指涉的所有语言形式即因而能自由代换，任意转形。在本质上，此一原则意指一切万物均不可能成为“量号变项的值”(valueo fquantifica tional variable)，但这并不是否认量号变项的存在及其运用。此一原则意味著量号变项化归成述词的函数关系(functionalrelation)。这与传统所谓的“缘起论”(pratya samutpada)有关。至于此一原则更进一层的解释，以及奎恩(W.V.Quine)所提出之“本体相对性原则”等，这须另以专文讨论，兹不赘述。
(注5)a这当然是一种很自然的假定。换言之，吾人必须假定禅师与弟子的语言运用符合了某些奥斯汀(I.L.Austin)所谓的语言行为的“满足条件”(Happinesscondition)。请参阅奥斯汀所著“如何以语言做事”，哈佛大学出版社，一九六二年。
(注6)或许以理性，理智以及语言作为求取某些实际行持上的目标。譬如说觉悟，以及本文如下所述之禅诡论的语言应用，这些在康德哲学看来，均可视之为理性，理智以及语言的超越性运用。从一比较狭隘的理性观点所引生的诡论以办理性仅在于指示或引导吾人走向最终的实在，别无其他目的。
(注7)请参阅路易士(C.I.Lewis)“心灵与世界秩序”，第二章，一九六一年，纽约。
(注8)铃木大拙在其许多著作中，对禅有生动的介绍，但似乎常强调禅之经验及语句的非理性，荒谬的层面。他在一九六四年所著的“禅学概论”用了“非逻辑禅”一语，此一强调招致禅受到许多不应有的批判 而把禅认为是神秘主义的一种。虽然说禅或许有其神秘的一面，但这亦无法道尽禅的全貌。除此之外，吾人对神秘主义应可予以合乎理性、科学的研究考察，此正如史塔尔(FritzStaal)在其一九七二年春所著“神秘主义之研究”中所述(柏克莱，油印本)。吾人亦可指某一叙述的诡论性，但却不一定要说明它是非理性的某种形式。
(注9)关于杨格对禅的观点，请参见杨格为铃木大拙“禅学概论”一书所作的序文。至于艾伦华滋的立场，可参见其所著“禅之精神”，一九六○年，纽约。
(注10)在某种角度看来，这种逻辑暨语意上的诡论或许是有限的，因为它已预设了Ｐ的真值。另一方面，它又显得太过于概括化，因为它并没有区别如奎恩所说的“真诡论”(veridicalparadox)与“假诡论”(falsidicalparadox)。“真诡论”的特性之一就是它预设Ｐ之中存在著被指涉Ｘ者，而“假诡论”则否。关于此点请参阅奎恩(W.V.Quine)所著“诡论的方法及其他论文集”，一九六六年，纽约。吾人将此一形式的诡论予以概化，其目的在于以“真值”来代换交谈语句及叙述中的其他的“值”。
(注11)曾有人问道这是…
《禅的诡论和逻辑(成中英)》全文未完，请进入下页继续阅读…