..续本文上一页否为真正的“概化”或则只是把它类推至一较有限的形式。反对把它当作是一“概化”不外乎：某一目的的“相干性”以及肯定的有意义，可认知性及可接受性“值”等并不是其“否定值”的条件，反之亦然。对此一质难，吾人的回答是：有何不可？在一具体的禅诡论中，吾人可以轻易的看出Ｐ是有意义的等等乃是因为Ｐ缺乏“有意义性”等等，反之亦然。关于这一点，如果我把(Ｂ)以下述之式表达，则可以看得更清楚。(Ｂ)Ｐ在求其有意义，若且唯若Ｐ不在求其有意义。如果有人说此一概化形式的诡论其诡论性在于把“有意义”或“在求其有意义”等名词的意义予以混淆不清，这种说法对于逻辑暨语意上诡论的有限形式亦应为真。后一情形所表现的语意混淆可见诸于“真”、“假”名词的用法上。以这种类型理论作为解决的方案必须求诸于此等混淆不清的存在为前提。要消解禅语言的诡论，或许可采用这种类似于“类型理论”的方法，可是这样各人却必须有“有意义一”、“有意义二”等等名词，以表现其不同的有意义。然而我们所提出的哲学式的解决方案，同时也是契合于禅的根本精神的方法，乃是把一切指涉性的名词转变成非指涉性的名词，这亦即是认为一切的诡论即是奎恩所谓的“假诡论”。这种做法算是比较激烈的变动，如果说要以这种变动来消解逻辑暨语意诡论，则吾人必须肯定“集合”及“真值”是不存在的。但是在原则上，吾人看不出有形上学的理由足以说明何以不能这么做。Zermelo VonNeuman消解诡论的方法自始即排除某些“类”的存在。再者，吾人必须注意及逻辑上诡论与禅之诡论(禅之诡论或可视之为一种语意上的诡论)另一重要的差异，亦即是前者在基本上是论定的，认知的，而且其组织的样态非常清楚；可是禅之诡论却不是论定的，而是实际运作的(以问答或对话形式表现之)，而且其样态并不明显。本文仅在主张：禅之诡论(公案)能够如本文所用的“后设语言”(meta language)，而赋予明显且普遍的诡论形式，这与禅师在日常对话中，用那非正式，较不明显的“对象语言”(object language)所表现的诡论是不相同。最后请读者注意，本文用“诡论”(paradox)一词有根据，查paradox的希腊文，其意仅为“与一般意见或想法相违反”。很明显的，所有禅之诡论基本上亦仅是表面上与一般常识相反的语句或叙述。

　　(注12)这些例证取材自不同的中国禅宗语录，公案等资料，其中大部份均未曾译成英文，不过有一些可见诸于铃木大拙，张宗源及其他的著作。

　　(注13)请参阅(注8)。

　　(注14)佛教之“不执著理论”包括否定及排除一切理智及感情的执著，其目的在排除一切吾人对事物的幻想。这即是中观学派本体论上的“空的理论”。佛教之“一切唯识”的理论在于把万物的表相从心识活动的层面来解释，其目的在于说明万物的自性仅是心识之寂然不动，此一思想的主要代表为大乘佛教中的瑜伽行派。

　　(注15)本诸此，吾人可以轻易的看出禅师之本体无承诺与现象学学者之现象学括除二者之间的差别。现象学上的括除在于把经验别出万物的范畴，并且仅保留了经验最直接的现象(外貌)而已；本体的不承诺则远越乎此，因为它了解了语言，感觉以及一般经验的指涉是不存在，这亦即是要了解不管是那一种语言均没有本体的指涉。再者，很明显的本体指涉仅具有“自我的承诺”的功能，而一旦吾人了解到根本没有所谓的最终自性足为吾人所承诺时，则“自我的承诺”即消解无形。从这种本体转换原则或本体无承诺原则可该我们得到一种启示：某种例证或间架并不一定需要要取代另一种例证或间架。在科学发展的历史中，吾人的确都是在找寻某种间架。到了现在，这种态度必须舍弃不用。不管是概念上或是其他的，排除某一例证并不必然是以另一例证代之。

　　(注16)当然，有的人或许会想到：在禅之语言中，空类事实上遍指一切指涉语词，这可看做是以消极的方式来陈述禅的形上学立场。但是禅宗同样也是积极的，中性的。吾人所提出的第二种原则正是在强调其创造性及表诠性。职是之故，赋予“全类”的积极性解释或许较为适当。事实上，从禅的终极观点看来，不管是赋予“全类”或是“空类”，在逻辑上是相等的，因为对此二者吾人均不能做出本体的承诺。

　　(注17)当存在的事物不再受语言概念描述的规范，也就能够顺其自然透露其本来面目。此一本来面目，也就是世界最终实在的一部份。

　　(注18)由于每一特定形式或语意架构都可以成为本体否定及本体代换的运作对象，故在这一本体论的意义下是等同无异的。

　　(注19)正因为有此两原则，则禅师可以“创造”，为此两原则可以消解的禅之诡论。但必须指出这种“创造”并无任何矫揉造作之处，而纯系自然浑成的，因而两原则也由之具体体观，这是禅悟的智慧所在。

《禅的诡论和逻辑(成中英)》全文阅读结束。