..續本文上一頁否爲真正的“概化”或則只是把它類推至一較有限的形式。反對把它當作是一“概化”不外乎：某一目的的“相幹性”以及肯定的有意義，可認知性及可接受性“值”等並不是其“否定值”的條件，反之亦然。對此一質難，吾人的回答是：有何不可？在一具體的禅詭論中，吾人可以輕易的看出Ｐ是有意義的等等乃是因爲Ｐ缺乏“有意義性”等等，反之亦然。關于這一點，如果我把(Ｂ)以下述之式表達，則可以看得更清楚。(Ｂ)Ｐ在求其有意義，若且唯若Ｐ不在求其有意義。如果有人說此一概化形式的詭論其詭論性在于把“有意義”或“在求其有意義”等名詞的意義予以混淆不清，這種說法對于邏輯暨語意上詭論的有限形式亦應爲真。後一情形所表現的語意混淆可見諸于“真”、“假”名詞的用法上。以這種類型理論作爲解決的方案必須求諸于此等混淆不清的存在爲前提。要消解禅語言的詭論，或許可采用這種類似于“類型理論”的方法，可是這樣各人卻必須有“有意義一”、“有意義二”等等名詞，以表現其不同的有意義。然而我們所提出的哲學式的解決方案，同時也是契合于禅的根本精神的方法，乃是把一切指涉性的名詞轉變成非指涉性的名詞，這亦即是認爲一切的詭論即是奎恩所謂的“假詭論”。這種做法算是比較激烈的變動，如果說要以這種變動來消解邏輯暨語意詭論，則吾人必須肯定“集合”及“真值”是不存在的。但是在原則上，吾人看不出有形上學的理由足以說明何以不能這麼做。Zermelo VonNeuman消解詭論的方法自始即排除某些“類”的存在。再者，吾人必須注意及邏輯上詭論與禅之詭論(禅之詭論或可視之爲一種語意上的詭論)另一重要的差異，亦即是前者在基本上是論定的，認知的，而且其組織的樣態非常清楚；可是禅之詭論卻不是論定的，而是實際運作的(以問答或對話形式表現之)，而且其樣態並不明顯。本文僅在主張：禅之詭論(公案)能夠如本文所用的“後設語言”(meta language)，而賦予明顯且普遍的詭論形式，這與禅師在日常對話中，用那非正式，較不明顯的“對象語言”(object language)所表現的詭論是不相同。最後請讀者注意，本文用“詭論”(paradox)一詞有根據，查paradox的希臘文，其意僅爲“與一般意見或想法相違反”。很明顯的，所有禅之詭論基本上亦僅是表面上與一般常識相反的語句或敘述。

　　(注12)這些例證取材自不同的中國禅宗語錄，公案等資料，其中大部份均未曾譯成英文，不過有一些可見諸于鈴木大拙，張宗源及其他的著作。

　　(注13)請參閱(注8)。

　　(注14)佛教之“不執著理論”包括否定及排除一切理智及感情的執著，其目的在排除一切吾人對事物的幻想。這即是中觀學派本體論上的“空的理論”。佛教之“一切唯識”的理論在于把萬物的表相從心識活動的層面來解釋，其目的在于說明萬物的自性僅是心識之寂然不動，此一思想的主要代表爲大乘佛教中的瑜伽行派。

　　(注15)本諸此，吾人可以輕易的看出禅師之本體無承諾與現象學學者之現象學括除二者之間的差別。現象學上的括除在于把經驗別出萬物的範疇，並且僅保留了經驗最直接的現象(外貌)而已；本體的不承諾則遠越乎此，因爲它了解了語言，感覺以及一般經驗的指涉是不存在，這亦即是要了解不管是那一種語言均沒有本體的指涉。再者，很明顯的本體指涉僅具有“自我的承諾”的功能，而一旦吾人了解到根本沒有所謂的最終自性足爲吾人所承諾時，則“自我的承諾”即消解無形。從這種本體轉換原則或本體無承諾原則可該我們得到一種啓示：某種例證或間架並不一定需要要取代另一種例證或間架。在科學發展的曆史中，吾人的確都是在找尋某種間架。到了現在，這種態度必須舍棄不用。不管是概念上或是其他的，排除某一例證並不必然是以另一例證代之。

　　(注16)當然，有的人或許會想到：在禅之語言中，空類事實上遍指一切指涉語詞，這可看做是以消極的方式來陳述禅的形上學立場。但是禅宗同樣也是積極的，中性的。吾人所提出的第二種原則正是在強調其創造性及表诠性。職是之故，賦予“全類”的積極性解釋或許較爲適當。事實上，從禅的終極觀點看來，不管是賦予“全類”或是“空類”，在邏輯上是相等的，因爲對此二者吾人均不能做出本體的承諾。

　　(注17)當存在的事物不再受語言概念描述的規範，也就能夠順其自然透露其本來面目。此一本來面目，也就是世界最終實在的一部份。

　　(注18)由于每一特定形式或語意架構都可以成爲本體否定及本體代換的運作對象，故在這一本體論的意義下是等同無異的。

　　(注19)正因爲有此兩原則，則禅師可以“創造”，爲此兩原則可以消解的禅之詭論。但必須指出這種“創造”並無任何矯揉造作之處，而純系自然渾成的，因而兩原則也由之具體體觀，這是禅悟的智慧所在。

《禅的詭論和邏輯(成中英)》全文閱讀結束。