..續本文上一頁問題予以本體否決，使該問題不具特定的本體指涉或是根本沒有任何指涉。接著再透過本體代換，而形成一主詞賓詞均能自由運作的敘述來回答問題，但是此一回答必將指向更深一層的指涉間架，而對此一間架是不能再予以指涉而得。
其次，禅師必然承認：把兩個或兩個以上各別在語意上有意義的敘述並列在一起，可是彼此卻沒有邏輯或語意上的關系，這樣作即是一種詭論性的作法，但是在彼此之間(問題與回答之間)要使其具有更深刻、更親和的關系，則唯有透過“本體無承諾原則”才能達到此一層理解。亦就是本諸此一了解，“意義呈現”終成爲提供問題與回答之間的本連系的方法。
很明顯的，前揭兩點亦即是在使吾人對某一問題或敘述的主詞或賓詞，能予自由代換，而這種自由代換的結果，必須使該問題敘述成爲在表彰生命的自然暨具體涵意。這就是要讓一個活生生的、具體的敘述所含蘊的真理，來表诠一切可能的真理及最終真理。看到了這一點，就是把握了真理上純淨、普遍、終極、未受限製的層面；並能從某一問題或敘述來體悟真理，不過卻不一定非透過或固著于該問題或敘述不可，因爲它們只是一種透過“本體無承諾原則”之助，而成爲指出真理的工具而已。再者，看到了這一點，同時亦能把透過“本體無承諾原則”而得來之對真理的更深本體體悟，而把邏輯的相幹性賦予顯無邏輯關系的敘述，從而創造了表現的新形式。適用“意義呈現(重組)原則”的一般情況可以說明如下：
設Ｘ與Ｙ爲兩個邏輯上或語意上不相幹的語意架構，而本諸“本體無承諾原則”的運作之下，Ｘ與Ｙ即指涉著同一本體在－Ｚ，從而Ｘ與Ｙ在本體上是同一的。並由此一本體的同一，Ｘ與Ｙ並列在一起時，它們在語意上變成是相幹的。這就是“意義呈現”的具體意義，因之可得公式如下(Ｘ－>Ｙ)=>(Ｘ0＝Ｙ0)=>(Ｘ－>Ｙ)。
透過前揭“意義呈現原則”的說明，禅詭論的消解以及邏輯暨語意詭論的消解此二者相較之下，可得出相當有趣的結果。如前所述，禅詭論可透過“本體無承諾原則”予以消解，但是此一消解並沒有同時把引起詭論之公案語言予以重組。相反的，在以“意義呈現原則”的助緣下，事實上這些公案仍舊保持原貌，甚且還益形多元化，而且對其語言的運用亦沒有任何限製。可是在消解語意上或邏輯上詭論的情形，即與之不同。一些公理爲人所引用以指導語言的運用暨敘述的組成，以求其系統中不會生起詭論，公理式的集合理論(axiomaticsettheory)暨類型理論(typetheory)就是本諸此一精神發展而來的。但是此一避免産生詭論的作法，其基本假設乃是認爲“詭論”是沒有用的，而且不具有本體，所以在語言運用或是在其形成之初即應予揚棄。這種作法與禅之精神截然不同，禅認爲詭論之産生乃是語言運用所自然而生的，就語言的本體上應予珍惜，其目的在幫助吾人使吾人的心靈能專注于“實在”，而徹悟“實在”就是詭論的消解。
十一、結語
從前段吾人對“本體無承諾原則”暨“意義呈現原則”的討論吾人可明顯的看出禅詭論是如何形成的，它如何具有詭論性，以及在一方面如何消解它，可是在另一方面卻又保存其原貌。本諸“本體無承諾原則”，吾人特別可以看出禅詭論在作爲證得“悟”的工具這一點而論是頗有意義的；而本諸“意義呈現原則”，吾人特別可看出禅語言運用包含著任運自如、解脫以及生命的創造力。總而言之，吾人確可把前揭二原則視爲消解禅詭論的兩大主要條件，可是此二原則卻也同時爲吾人繼續運用及形成禅詭論，提出了合理的說明(注19)。因爲如果不了解此二原則，則吾人將無法理解禅師何以以其特有的方式來運用語言。或許，吾人可把所謂的“悟”定義爲：具體感受到前揭二大基本原則，並將之溶入生活及理性的境界之中，以上所述，不外乎是在回答本文第二節所提出的兩大根本問題，但願本文的討論，對更進一步的研究已經提供了相當的藍圖。
＊著者按：本文原爲著者用英文寫著，曾以“本體的轉換與禅之詭論”爲題，提出于一九七二年十一月紐約長島哲學學會。並曾以“本體的轉化與禅之詭論”爲題，發表于一九七叁年元月哥倫比亞大學所舉辦之“東方思想暨宗教座談會”。最後，本文于一九七叁年二月，以“本體無承諾及禅之詭論”爲題，分別發表于加州大學伯克萊分部暨卡伯得南伊利諾大學之哲學討論會。本文系由著者學生自英文譯成中文，再經著者改正而成。
注解
(注1)筆者所要談的“禅”，乃是菩提達摩(781 528)及慧能(637 713)所建立，並由許多西元八世紀到十世紀的中國禅師所開展出來，獨樹一格的佛教宗派。關于禅宗的曆史概要，請參見鈴木大拙所著“禅學概論文集”，第一卷第四編，紐約，一九六一年；又見杜姆林(H.Dumoulin)暨佐佐木(R.F.Sasaki)合著：“慧能後中國禅的發展”、紐約，一九五叁年。關于禅之精神，體驗及其訓練，請參見鈴木大拙前揭書暨“禅學概論”，紐約，一九六四。關于禅之曆史及其意義，請參見張宗源著：“禅宗之根本教義”，紐約，一九六九。就本文而言，吾人所說的“禅”一詞兼指其曆史上的經驗與宗教現象，而其目的在顯揚禅之奧義。
(注2)雖然就其純粹暨終極的形式而言，禅是一種經驗的形式，但是要徹底的了解禅及其背景，卻牽涉到哲學與實際修持等多方面。就一般的意義來，它不是一種哲學，但是禅卻有許多哲學及曆史前提要件。要談它，吾人可從哲學及超哲學的角度來觀察。同樣的，就狹義的角度來看，禅並不是一種宗教，但是要描述禅，卻僅能以宗教名詞爲之。換言之，在宗教哲學及經驗哲學二者的架構中，均均必須騰出空位讓禅之宗教及哲學立足。
(注3)“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”此一著名的頌文最足以代表禅宗的立場。很明顯的，這是有關“禅”的說法之一；同時也可說是以超哲學的方式來談禅。所以說，如果吾人承認此一說法中，有兩種不同指涉的層次，則“無教理”的教理並不必然是詭論。“無教理”的教理其中心思想乃是：任何一種教理均無法代替禅的真實經驗。如下所述，禅之立場所隱含的方法論乃是：把方法與目的的分離，並且承認方法及其目的之間沒有必然暨一般的關連，而要了解方法與結果之間的關系，必須求諸于最具體的日常生活修持及語默動靜。
(注4)自西元十一世紀後，中國即有許多此類簡短的公案話頭及其注解。鈴木大拙的作品即有若幹此等公案的譯翻。前述杜姆林暨張宗源的作品則較有系統的選譯某些重要的公案爲英文。
(注5)有關此種本體原則或“本體無承諾原則”，在本文後段吾人會有進一步的討論。但在此處可簡述如下：在語言中指涉事物是很明顯的。語言從指涉全體到指涉非存在或空、空類，而且指涉的所有語言形式即因而能自由代換，任意轉形。在本質上，此一原則意指一切萬物均不可能成爲“量號變項的值”(valueo fquantifica tional variable)，但這並不是否認量號變項的存在及其運用。此一原則意味著量號變項化歸成述詞的函數關系(functionalrelation)。這與傳統所謂的“緣起論”(pratya samutpada)有關。至于此一原則更進一層的解釋，以及奎恩(W.V.Quine)所提出之“本體相對性原則”等，這須另以專文討論，茲不贅述。
(注5)a這當然是一種很自然的假定。換言之，吾人必須假定禅師與弟子的語言運用符合了某些奧斯汀(I.L.Austin)所謂的語言行爲的“滿足條件”(Happinesscondition)。請參閱奧斯汀所著“如何以語言做事”，哈佛大學出版社，一九六二年。
(注6)或許以理性，理智以及語言作爲求取某些實際行持上的目標。譬如說覺悟，以及本文如下所述之禅詭論的語言應用，這些在康德哲學看來，均可視之爲理性，理智以及語言的超越性運用。從一比較狹隘的理性觀點所引生的詭論以辦理性僅在于指示或引導吾人走向最終的實在，別無其他目的。
(注7)請參閱路易士(C.I.Lewis)“心靈與世界秩序”，第二章，一九六一年，紐約。
(注8)鈴木大拙在其許多著作中，對禅有生動的介紹，但似乎常強調禅之經驗及語句的非理性，荒謬的層面。他在一九六四年所著的“禅學概論”用了“非邏輯禅”一語，此一強調招致禅受到許多不應有的批判 而把禅認爲是神秘主義的一種。雖然說禅或許有其神秘的一面，但這亦無法道盡禅的全貌。除此之外，吾人對神秘主義應可予以合乎理性、科學的研究考察，此正如史塔爾(FritzStaal)在其一九七二年春所著“神秘主義之研究”中所述(柏克萊，油印本)。吾人亦可指某一敘述的詭論性，但卻不一定要說明它是非理性的某種形式。
(注9)關于楊格對禅的觀點，請參見楊格爲鈴木大拙“禅學概論”一書所作的序文。至于艾倫華滋的立場，可參見其所著“禅之精神”，一九六○年，紐約。
(注10)在某種角度看來，這種邏輯暨語意上的詭論或許是有限的，因爲它已預設了Ｐ的真值。另一方面，它又顯得太過于概括化，因爲它並沒有區別如奎恩所說的“真詭論”(veridicalparadox)與“假詭論”(falsidicalparadox)。“真詭論”的特性之一就是它預設Ｐ之中存在著被指涉Ｘ者，而“假詭論”則否。關于此點請參閱奎恩(W.V.Quine)所著“詭論的方法及其他論文集”，一九六六年，紐約。吾人將此一形式的詭論予以概化，其目的在于以“真值”來代換交談語句及敘述中的其他的“值”。
(注11)曾有人問道這是…
《禅的詭論和邏輯(成中英)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…