..續本文上一頁五蘊假我。如來藏佛性真我是一種超驗心，雖然內在于五蘊世間，但本質上不屬于五蘊世間。但是，如來藏佛性真我又不離五蘊世間，所謂“自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染”。衆生只要開發自己本有的清淨本性，用一種平等不二的空性智慧能于煩惱世間當下見其無性，而證得涅槃。這與二乘聖者將生死與涅槃割裂爲二的“清淨邊見”是根本不同的。
如來藏自性清淨心作爲雜染法與清淨法的根據所依，也是一個本體的概念。同中觀、唯識學相比較，《勝鬘經》所說自性清淨心乃是一種主體性本體，而中觀、唯識學的空性、真如本體則是指客觀性的本體。中觀、唯識學所說空性、真如是指遍在于宇宙萬物的本體，可稱作宇宙大全，萬物皆內在地具有空性、真如性。中觀、唯識學雖也說心性，但這是指心之本性、本質，與萬物的本性、本質無異。所以在中觀、唯識學看來，心之性即法-之性，心性並不具有先天的覺性、智性。而《勝鬘經》所說心性，則是指如來藏自性清淨心，此心既是指空性智，其中潛藏著無量無邊的佛法功德，本身就是一種不生不滅的無漏無爲法。《成唯識論》有一段解釋心性的話，可以借以用來說明《勝鬉經》與中觀、唯識學所說心性的差異。《成唯識論》卷二說：
然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真
實性故；或說心體非煩惱，故名性本淨，非有漏心性是無
漏，故名本淨。
這段話明確指出，唯識宗也說心性本淨者，是指心空理所顯真如，而不是主體清淨心，更不是“有漏心性是無漏”，因爲有漏、無漏皆是有爲緣起法，不僅有漏心空理所顯名真如，而且無漏心也是如此，更進一步說，一切法心空理所顯皆可名真如。而《勝鬉經》所說清淨心性，即是指主體清淨心，具有無漏功德法，此清淨心不染而染，染而不染，爲無明妄法及一切生死法的所依。它又稱作真常心，真常之所爲真常，就在于此清淨心是無爲法。因此，《勝鬓經》正可以說染心性是淨心，“有漏心性是無漏”。
從哲學的高度來看，中觀、唯說學所說空性、真如乃是宇宙存在的客觀真實性，也就是宇宙大全，心與諸法在宇宙客觀真性前是平等的。在解脫的問題上，中觀、唯識學是以宇宙的客觀真實性爲主來收攝主體心，在主體心消除妄念分別的活動中，將心與一切法皆超化，而消融于唯一的宇宙真性(宇宙大全)，而這就是涅槃。《勝鬘經》則認爲清淨心顯即得涅槃，這可以說是以主體真心爲主來收攝一切存在，通過證悟清淨本心來彰顯宇宙的存在真性，而獲證涅槃。
當然，《勝鬘經》所說如來藏自性清淨心也就是如來法身，如來法身其實也是一種人格化意義上的宇宙大全，這是衆生對本有清淨心性證悟的結果。按《勝鬉經》的說法，如來藏不離煩惱藏，如來藏性與煩惱世間是不二的，因此，聖者是以如來藏智體證惱性空來彰顯宇宙大全。其結果也是：在生死世間來彰顯宇宙大全，在煩惱世間來證得涅槃。這體現了不斷生死而得涅槃的大乘佛教解脫論宗旨。
《勝鬉經》與《大般涅槃經》都講如來藏，而且如來藏也都可稱作佛性，但二經還是有區別的。《勝鬘經》是從衆生心性來講如來藏佛性，由于如來藏就是空性智，其中潛藏無邊佛法功德(具有將無邊煩惱法見其無性，當體翻轉成清淨的功德法的可能性)，故其自身就有一種內在的湧動力，衆生確信自身有如來藏心，而起“隨順法智”，經過五種巧便觀察，就能信證“自性清淨藏心而有染”，並最終以自性清淨心所本具的空性智，頓斷煩惱(觀煩惱性空，不空而空)，獲證不思議如來境界。後來的《大乘起信論》就明確地說如來藏心就是本覺，本覺能熏無明，産生諸種解脫力，最終本覺顯現，獲證涅槃。很顯然，《勝鬘經》是從主體心性成佛之性能(能力)來講如來藏。而《大般涅槃經》則是從佛界被煩惱覆藏來講如來藏、佛性。佛性的原語主要是“buddfadga^tu”，直譯就是“佛界”。“界”的原意是領域，佛界就是佛所覺悟的世界，或佛所成就的世界。所以佛界與真實世界、法性、真如爲同義詞，也可稱作佛體性、體段。因此，《大般涅槃經》中所講的如來藏就是指佛界，或佛之體性、體段，而不是從主體成佛之性能(能力)來講如來藏。
但是，從《勝鬘經》與《大般涅槃經》對佛果位的如來法身的理解來看，又有相同之處，因爲二經都把如來法身當成超越時空、具有無邊法力的神聖世尊。但是，由于對如來藏的理解不同，在表面上相似情況下，二經還蘊藏著理論上的差異。從本體論角度來看，《勝鬉經》所說如來藏自性清淨心乃是一種主體性本體，這種本體並不是靜態的本體，而是動態的本體，心性與宇宙是一體的，聖者證顯了自身的清淨心的過程，也就是如來藏空性智見煩惱無性而彰顯宇宙存在真性的過程。在如來藏空性智的映現下，宇宙一切法(包括煩惱惡法)都因其無性而獲得清淨的存在(無量無邊的佛法功德)。也就是說，在如來藏智的映現下，聖者證得了宇宙大全，與宇宙大全同一，而這也就是心性本體的展現，也是聖者追求的最終解脫境界——涅槃。《大般涅槃經》把如來藏理解成佛界，或者佛之體性、體段，或者說就是宇宙大全，它本身不具主動性、能動性的含義(成佛之性能、能力)。衆生本來就被佛界所涵攝，本來就生存于佛界，只是由于煩惱叢生而處在隱伏的狀態。衆生若經過後天的佛法修習，成就阿耨多羅叁藐叁菩提智，斷盡煩惱，方能明見宇宙真性(宇宙真性、宇宙大全)而成就佛果，證得涅槃。這樣看來，《勝鬘經》與《大般涅槃經》由于對如來藏的不同理解，而造成二者證顯宇宙真性(或宇宙大全)的人路上的不同。筆者認爲，《大般涅槃經》雖然對如來法身作人格化神聖世尊的理解，但就作爲宇宙本體來說，如來法身仍屬于客觀性宇宙本體(因爲，沒有從主體心性來定義絕對真實性，其客觀性表現爲客觀精神)。在涅槃問題上，《大般涅槃經》仍是以客觀絕對真性爲主，將主體收攝于宇宙的絕對真性，以主體消除妄念分別的活動中，與一切法消融于絕對真實界(宇宙大全)爲涅槃。在這一點上，《大般涅槃經》與中觀、唯識學是相同的，而與從主體心性的進路來證顯宇宙真性(宇宙大全)，從主體的構造來說明涅槃境界的升進之道的《勝鬓經》在思想理路上是不同的。
但作爲大乘經典，《勝鬘經》以如來藏心性本淨爲基礎，追求與宇宙大全的合一，並主張在世間證得涅槃，與中觀、唯識學以及《大般涅槃經》又有著共同之處。《勝鬉經》的關于涅槃的學說是一種全新的理論，雖然它在印度佛教中影響不大，但對中國佛教的影響甚爲深遠。中國佛教中的《大乘起信論》就宣揚衆生皆有如來藏本覺真心，真如心與無明互熏，由生滅門人真如門就可證得涅槃，顯然就是直接受到《勝鬓經》的影響。而以《大乘起信論》爲理論來源的隋唐時期的華嚴宗，宣揚一真心法界大涅槃，及理事無礙、事事無礙的法界觀，無疑也深受《勝鬓經》如來藏自性清淨心思想的影響。
第九章 慧遠冥神絕境的涅槃學說
湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》一書中說：“魏晉佛學有叁變，一正始玄風飙起，《般若》、《方等》因頗契合而極見流行，……二安公晚年譯經，已具叁藏，多爲廚賓一切有部之學。安公沒後，其弟子廬山慧遠，繼其師業，亦曾兼弘一切有部《毗昙》，頗爲一時所從風，……叁在遠公晚年羅什至長安，既精譯《般若》、《方等》，又廣傳龍樹提婆之學。”可見，慧遠之學在魏晉佛學中占有重要的地位，是繼六家七宗般若學之後，中國佛學史上又一個有重要理論意義與曆史意義的佛教學說。
釋慧遠，本姓賈氏，雁門婁煩人，生于公元334年，死于公元416年，是東晉時繼道安後的佛教界領袖。慧遠的一生基本上可分爲叁個階段。第一階段是出家前遍閱儒、道經典；第二階段是跟隨道安習學般若學．；第叁階段是隱居廬山，接觸到一切有部之學，並結蓮社倡導淨土信仰，這是他佛學思想成熟時期。
慧遠的佛學思想的來源是多方面的，他既傳承道安般若之學，又接受一切有部之學與小乘禅法，同時又將中國傳統中儒、道學說納入他的佛學體系。慧遠的佛學理論，著重發揮法性實有、叁世報應和神不滅的理淪，是中國佛教史上影響較爲深遠的佛教學說。慧遠對涅槃觀念的理解，即以上述學說爲基礎。他提出反本求宗、冥神絕境爲泥洹之說，又主張神明法身運化無方，觸像而寄，並堅持禅智雙運，昧然忘知的修證方法。這些理論主張，是慧遠依中國傳統哲學對佛教涅槃理論進行改造和發揮的結果，體現了佛學中國化的特色。
一、反本歸宗，證體達本
據《高僧傳》記載：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：“佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶
”因著《法性論》說：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。””這段話雖寥寥數語，卻扼要地點明了慧遠涅槃思想的實質。
那麼何謂“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”呢
這裏的“極”、“至極”，皆是指佛教最高的境界——涅槃。慧遠曾說：“泥洹不變，以化盡爲宅。”又說：“以化盡爲至極。”可見，泥洹與至極是同一個意思，是指擺脫生死輪回(化盡)的最終解脫狀態。所謂“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”，意思是說，佛教的涅槃應以不寂不滅、不空不有爲其真性，要得此真性，又應以證悟體會涅槃境界爲根本，而不應以長生久視爲旨趣。這裏所說的不變之性、至極之性，也就是法性。在慧遠看來，法性是宇宙人生之本體，人生解脫之道就在于反本證體，以體證宇宙真性爲宗極。體極者，在于體證不變之法性。聖者解脫，即以反本求宗爲鹄的而證得涅槃。
慧遠的涅槃新說顯然不同于中土早期佛教所主張的神明住壽之說，《四十二章經》說得解脫的阿羅漢是人之神魂修行得道，已脫生死苦海，能…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…