..續本文上一頁飛行變化，住壽命，動天地。漢魏佛教所謂佛，也就是能飛行虛空，身有白光。人未解脫時，爲鬼物；解脫後，則爲神人。即使像康僧會這樣從西域來的譯經大師把把神明住壽視作佛教修行的最高目標，《安般守意經》就說：“得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不暗，往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸刹，其中所有世尊法化弟子誦習，無遐不見，無聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘，製天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動叁幹，移諸刹，八不思議，非梵所測。”早期佛教對佛教解脫論的理解體現了佛教初傳中國受中國黃老學說中的神仙方術思想的影響。這種涅槃解脫觀念帶有典型的經驗主義色彩，而不具備超越的形而上意義。慧遠涅槃新說，則著重探求宇宙人生本體真性，致力于形而上的宇宙人生真理的體會，它指向一種與本體合一、玄遠的精神境界，具有典型的超驗主義的色彩，是一種真正意義的哲學形上學。
慧遠反本歸宗的涅槃學說，顯然是與支谶、支謙所傳譯大乘佛教“神與道合””的反本學說相通，也是其師道安本無之學說的引申，是自漢魏以來的玄佛本體之學合流的繼續。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中指出：“支谶、支謙之學則探求人生之本真，使其反本。其常用之名辭與重要之觀念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此與《老》《莊》玄學所有之名辭，如道、如虛無(或本無)者，均指本體。”支謙《大明度無極經》第一晶原注有這樣的說法：“師雲，菩薩心履踐大道。欲爲體道)JL、爲道俱，無形故言空虛也。”這裏所謂“體道，心爲道俱”，就是證體達本，與道俱成之意。而所謂道，也即“本無”。支谶、支謙在其所謂般若經典中，即用“本無”來譯佛教之真如，體現了老莊哲學對佛教般若學的影響。兩晉時期的釋道安之般若學也延續支谶、支謙之學統，同時受當時玄學本體之學的影。向，進一步彰顯佛教本體之學的慧學之風。他主張本無說，認爲本無是宇宙人生之本體。在人生境界上，主張宅心本無，證體達本即得泥洹之境。昙濟著《七宗論》，其中述本無宗曰：“夫人之所滯，滯在未有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”這種證體達本的無爲之境，也可稱作“據真如，遊法性”的逍遙之境。慧遠的反本歸宗、得性體極之冥神絕境之泥洹說顯然得自于叁國兩晉時期般若本體之學的影響，打上了玄學與佛教般若學雙重影響的痕迹。慧遠的早年曾習學儒道外典，尤善老莊，後又師事道安，習學般若。《高僧傳·慧遠傳》說：“遠內通佛理，外善群書，夫預學徒，莫不依擬。”史載，慧遠講說佛理，常常“引莊子義爲連類，于惑者曉然”。他的融會外典的做法，頗受到他的老師道安的贊賞，史傳載：“安公特聽慧遠不廢俗書。”並稱贊：“使道流中國，其在遠乎!”而道安本人以“據真如，遊法性”爲涅槃的學說顯然對慧遠涅槃思想的形成産生重要的影響。
慧遠的反本歸宗之涅槃新說，雖然直接受道安思想的啓發，但是並不完全等同于道安“據真如，遊法性”之逍遙說。慧遠雖早年師事道安，習學般若，然他的一生學術中心，主要是在他隱居廬山的階段。此一時期的慧遠，接觸到小乘一切有部的學說，並習學小乘戒律、禅法，信奉彌陀淨土。所以，他的佛學思想結合了多方面的影響，其中包括了小乘毗昙學。
道安在般若學上持本無說，認爲本無非是虛空，而是說性空即本無。吉藏述道安本無說曰：“安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論、什肇山門義，無異也。”羅什弟子僧叡也評價當時流行的諸家般若思想時說：“格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”性空之宗，即指安公本無說。可見，在時人看來，安公本無說最合般若原義。慧遠雖早年師事道安，但其法性說，並非完全等同于安公所持本無性空義。元康《肇論疏》中載：“遠法師作法性論。自問雲：性空是法性乎
答曰：非。性空者即所空而爲名，法性是法真性，非空名也。”這段話表明，慧遠的法性與般若性空不是一回事，性空是由所空得名，而法性之性是實有之真性。但是，慧遠的法性說是否就完全違背了般若學性空宗旨呢
《高僧傳》記載羅什見到慧遠作的《法性論》後，歎曰：“邊國之人未有經，便暗與理合，豈不妙哉廠可見，羅什並未對慧遠的法性說表示異議，相反認爲法性說與般若學性空之說有暗合之處，是慧遠未見大乘新經之前的孤明先發之見。後來，羅什譯出《大智度論》，姚興請慧遠寫序。慧遠欣然爲之作序，並稱“大智論，文句繁廣，初學難尋”，于是抄其文，撰爲二十卷，令學者易人辭旨。他在《大智論抄序》中說：
無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣
無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫
然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同淨，有無交歸矣。故遊
其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑。
不神遇以期通焉。識空空之爲玄，斯其至也，斯其極也!
在這裏，慧遠明確地指出他對法性的理解，所謂“無性之性，謂之法性”，即是指由諸法(因緣法)無性而顯宇宙真性才是法性。此法性是由“生緣無自相”而顯，所以也稱作“常無”。元康《肇論疏》載慧遠所說“性空者即所空而爲名”，即是說性空乃是就緣起法無自相而立，旨在破除緣起法實有自相的迷執，但破執後所顯宇宙真性，才是法性。從這個意義上說，慧遠法性淪並不違背般若性空學的宗旨。龍樹在《大智度論》中就區分了兩種自“性”，《大智度論》說：“自法名諸法自性，自性有二種，一者如世間法地堅性等；二者聖人知如法性實際。”第一種自性，是指衆生所執緣起法中個體事物的實在性，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相等；第二種自性，則是指否定了個體實在性之後所建構的普遍的實在性(寂滅法性)。龍樹認爲，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起爲其本質規定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實在：“是空相是一切諸法實體，不因內外有。”《大智度論》還說：“有佛無佛，諸法性常住。”“一切法從本以來，不來不去，無動無發，法性常住故。”“若法性外更有法者，應壞法性，法性外法不可得，是故不壞。……菩薩學法性即學一切法，何以故
一切法即是法性。”等等。這些都表明龍樹中觀般若學本來就主張法性實有說。在《大智度論》傳人中國以前，中土般若學一味地以空性爲法性，而不知緣起無自相後還有宇宙真性的實在。即使慧遠其師道安，認爲本無是宇宙人生之本，主張崇本息末，執無禦有，雖暗含本無實有的思想，但並未明確指明本體乃實有。慧遠在羅什傳譯《大智度論》之前，孤明先發，認識到宇宙真性的實在，並明確指出般若學的本無即是實有之法性，慧達在《肇論疏》中就說：“廬(原作盧)山遠法師本無義雲，因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。”山難怪羅什見到他的法性論而歎曰：“邊國之人未有經，便暗與理合，豈不妙哉!”
慧遠在接觸到羅什傳譯的《大智度論》以前，曾習學過小乘毗昙學。他的法性論是否受到小乘實有論的影響呢
《名僧傳說處》卷十載：“慧遠廬山習有宗事。”湯用彤先生也指出：“遠公固曾提倡一切有部學。”慧遠的確在廬山期間邀小乘學者僧伽提婆重新翻譯了一切有部著作《阿毗昙心論》與《叁法度論》，並爲之作序。他稱贊說：“《阿毗昙心》者，叁藏之要頌，詠歌之微言，管統衆經，領其宗會，故作者以心爲名焉。”而慧遠徒衆也曾大力宣傳小乘學說。他的弟弟慧持就曾受豫章太守之請，講《法華》、《毗昙》。隆安元年(公元397年)，提婆東遊京師，衛軍東亭侯王殉爲立精舍。請廚賓沙門僧伽羅叉講《中阿含經》胡本，提婆傳譯，道慈筆受，慧持傳閱。道慈、慧持均來自慧遠門下。方立天先生就指出，慧遠的法性思想前後論述並不一致，在閱讀《大品般若》和《大智度論》前受小乘一切有部實有論的影響，此後則受羅什所傳譯經論的影響，以“無性”來說明法性。但是，慧達《肇論疏》中說慧遠是以“本無”爲法性，這是師承道安般若學本無宗的思想邏輯進程的結果，未必就是受羅什般若經論的影響。但是，可以肯定的是，慧遠在見到小乘經論後，的確表示出對小乘諸法實有自性學說在一定程度的認可。慧遠邀僧伽提婆所譯《阿毗昙心論》就說：“諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性定所攝。”就是說，每一種事物都有自己的自性，而自性又是多元的。按一切有部的說法，共有七十二種自性。慧遠在《阿毗昙心淪序》說：
發中之道，要有叁焉：一謂顯法相以明本，二謂定己
性于自然，叁謂心法-之生，必俱遊而同感。俱遊必同于
感，則照數會之相因；已性定于自然，則達至當之有極；法
相顯于真境，則知迷情之可反。心本明于叁觀，則睹玄路
之可遊。
其中，“己性定于自然，則達至當之有極”就是說，事物的本性決定于自性，是自然而然，明乎此，就能達到“至當之極”(涅槃)。顯然，這與《法性論》所說“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”有相通之處。但是，小乘一切有部自性之實有與慧遠的以本無爲法性意思是一樣的嗎
如果按慧達所引的說法，慧遠是以本無爲法性，本無與老莊的道體有相通之處。老莊的道，是個本體，即是個無限者的概念，本體必是完整的、唯一的，不可能是多元的。同樣，慧遠以緣起法無自性(即所空)而顯本無之法性，從師承自道安的本無概念來看，也是個本體，即無限者的概念，這與小乘一切有部多元的法體概念有著本質的區別。那爲什麼慧遠又認可了小乘一切有部的多元法體實有論呢
對于這個問題，我們嘗試著作出這樣的理解。我們姑且認爲在慧遠的…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…