..續本文上一頁其他學派涅槃觀念的實質所在。
那麼，何謂無我
無我論的內涵是什麼
爲什麼有我論不能導向涅槃
無我論是佛陀的叁法印之一，叁法印是指“諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅”。佛陀對無我論的論述，是結合五蘊說與緣起論而展開的。佛陀認爲，人生現象由五蘊組成：色、受、想、行、識。色蘊相當于肉體及其他物質存在，由“四大”(即地、火、水、風)原素組成。受蘊是眼、耳、鼻、舌、身接觸外界而産生的感受。想蘊是概念活動。行蘊是意志活動。識蘊是知覺活動。五蘊根據緣起的原則(“此有故彼有，此起故彼起”)而組成衆生，“諸陰因緣合，假名爲衆生”。按佛陀的說法，五蘊刹那無常，依因緣條件而形成刹那生滅的相續之流，沒有什麼固定的成分，所以也沒有所謂的實在我。佛陀認爲，五蘊聚合的原因，是衆生所造的身口意叁種業力。在業力的執持下，衆生要經曆十二因緣的叁世輪回，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣包含叁世兩重因果，連接著過去與未來。這十二因緣的曆程，可發生于六道中的任何一道。衆生根據自己的善惡業行，來決定自身的輪回去向，善者生天，惡者下地獄。但是，在這個過程中，“有業報而無作者”，並沒有一個輪回的主體。按照佛陀的說法，五蘊處在刹那生滅中，輪回轉生只不過是五蘊刹那生滅的一種表現形式。佛陀不承認五蘊中有哪種蘊是獨立常存的。如果有哪種蘊是獨立常存的話，即成固定不變的我，這就違背了佛陀無我的宗旨。《中阿含經》說有一比丘認爲識蘊是生命輪回的主體，“謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報。”此說即遭佛陀的呵斥，佛陀告訴他：“識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅”，並沒有一個常存不變的主體。佛陀說無我，主要就是要破這個輪回主體。不僅如此，佛陀還要破解脫主體。在佛陀看來，存在的只是五蘊在業力作用下的刹那聚合與離散，並沒有離開五蘊之外的靈魂自我。佛陀認爲，人們若能正確地知見五蘊緣起無我的法則，就可斷除苦惱而與真實法則相應，證得涅槃(如實觀)。如《雜阿含經》說：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，是名真實正觀。聖弟子，如是觀者，于色得解脫，于受、行、想、識解脫。我說是等解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。”
在佛陀看來，無論是順世論還是婆羅門教、耆那教，都執持五蘊刹那相續爲實在我。順世論執現在世有真實的人格統一性的我，我隨著肉體的消亡而消亡，自然是執五蘊和合爲實有我。即便是婆羅門、耆那教所執之自我、靈魂，在佛陀看來，也是執五蘊，或五蘊之一爲我。他說：“若沙門、婆羅門計有我，一切皆于此五受陰計有我。”
佛陀認爲，根本不存在超出五蘊刹那相續之外的自我、靈魂的所以，佛陀要求人們認識到五蘊無我的道理後，還要進一步觀察思維五蘊的刹那生滅的本質，進而産生一種觀見五蘊寂滅本性的直觀智慧，即獲得“真實正觀”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，與佛教真理相應，獲得涅槃。《雜阿含經》說：
然我于五受陰見非我、非我所，而于我慢、我欲、我
使，未斷、未知、未離、未吐。諸上座聽我說譬，凡智者，因
譬類得解。譬如乳母，付浣衣者，以種種灰湯，浣濯塵垢，
猶有余氣，要以種種雜香，熏令消滅。如是多聞弟子，離
于五受陰，正觀非我、非我所，能于五受陰我慢、我欲、我
使，未斷、未知、未離、未吐，然後于五受陰如是觀生滅已，
我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。
這種斷盡無明我執習氣，獲得涅槃的“真實正觀”的智慧實際上來自于瑜伽禅定。佛陀說：“成就諸禅定，滿具常棄樂。已得無食樂，猶如水浴淨；不動心解脫，一切有結盡。無病爲涅槃，謂之無上燈。”又說：“方便禅思，內寂其心，如是如實知顯現”，“禅思不放逸，疾得盡諸漏”。
瑜伽禅定早在佛教産生之前就已出現，但是佛教以前的瑜伽只是一種玄想的技術，藉此獲得不思議的神通，並沒有多少哲學的內涵。佛教則將瑜伽禅定吸收進來，並且賦予了哲學的見解，把它視作消滅煩惱業力，獲得正觀正智，證見佛教真理的主要手段。英國學者渥德爾在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修習綱領最重要部分並不是道德行爲，而是禅定功夫，道德行爲雖然切要，不過只是初階，在禅定中才可以透徹了悟宇宙本性和個人存在的真谛。”
佛陀主張，由瑜伽禅定斷盡煩惱，産生直觀諸法本性(滅)的“真實正觀”，就意味著達到了涅槃，此所謂“見法般涅槃”。這種涅槃的本質是一種通過智慧與真實相應而獲得的解脫之境，也就是“心解脫、慧解脫”之境。
佛陀就一再強調，“心解脫、慧解脫，現法自知作證”。這說明，佛陀追求的是智慧的解脫，其特點是不離五蘊世間而得解脫(以正觀正智破無明我執，見五蘊緣起本性就可得涅槃)。佛陀區分五受蘊和五蘊的不同。他說：“諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若好若醜，若遠若近，彼一切總爲陰”，“非五陰即受，亦非五陰異受；能于彼有欲貪者，是五受陰”。“陰”者，即是蘊義，即色、受、想、行、識。五陰組成一切物質的、精神的現象。而“受陰”者，就是于五陰上有欲貪，有取執，即成五“受陰”。五受陰，形成由無明業力執持的刹那的五蘊相續之流的輪回世間。修習佛法的弟子若能于五陰上斷盡貪愛、執取，即成無漏的(清淨的)五蘊世界。前者是佛教所說的有漏的世界，後者則是無漏的世界。佛陀說，“有漏是生死，無漏是涅槃”。無漏五陰是宇宙、人生存在的真相。人去除我執，斷盡煩惱，不再承受輪回之苦，成就梵行，獲心解脫、慧解脫，就成就了涅槃。(“漏盡得無漏，心解脫、慧解脫”，“我生已盡，梵行已立，自知不受後有”)。
佛陀以心解脫、慧解脫爲涅槃的學說顯然與外道涅槃學說有著本質的不同。絕大多數印度外道哲學是向現實世間之外求得解脫的根據，並通常把這個根據視作宇宙的本源、或本體，並以舍棄現實世界回到宇宙的本源、或本體爲涅槃。如，婆羅門教就是以自我脫離此世而與梵神同在爲得涅槃。再如，某些唯物主義學派以宇宙的物質本源爲涅槃因，認爲現實生命消散回到宇宙本源的狀態爲得涅槃。這些外道涅槃說都是走外在的解脫路線。而佛陀創立現世得心解脫、慧解脫的涅槃說，則將這外在的解脫傾向轉回到自我的內在之中，認爲聖者由禅定産生神秘的直觀智慧，見緣起法的寂滅本性(如實觀見真實法則)，爲得涅槃。這體現了佛陀對印度哲學涅槃觀念的革新與發展。
佛陀所說涅槃，從本質上說是指衆生去除生命的迷執，斷滅了自身執持輪回果報的無明業力後(“不受後有”)，而呈現出來的自由自在、解脫的生命境界。《中阿含經》描述這種涅槃說：
猶如無事人民處，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在
臥。所以者何
彼野鹿不在獵師境界，是故自在行、自在
坐、自在臥。如是比丘!漏盡得無漏，心解脫、慧解脫，自
知自覺自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更
受有，知如真，彼于爾時自在行、自在坐、自在臥。五比
丘!是說無佘解脫，是說無上安隱涅槃，是說無老、無死、
無愁憂戚、無穢汙無上安隱涅槃。
這就是說，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的開顯，獲得解脫的聖人，就如同是在廣鳌無垠的原野上，遠離人類幹擾，過著自由自在生活的野鹿。與此相對的是受無明業力的驅使，生存在輪回世界中不得解脫的衆生，他們猶如生活在獵師的狩獵場，不得自由。而獲得心解脫，證得涅槃的聖者，之所以能“自在行、自在坐、自在臥”，就是因爲他已獲得了無上正智，如實觀見諸法本性，並斷除了無明業力，不再擔心承受六道輪回之苦。
佛陀成就的涅槃又是“無對”的，即自他一如，沒有對待相，沒有依賴相。業力執持的生命世界有對待相，有依賴相，自我與他人，自我與器世間，乃至每一次起心動念，都是千差萬別的，而持續不斷的無明業力又將它們聚合成無常的事件之流，成爲六道輪回的煩惱世界。唯有佛陀獲得解脫正智，斷滅了無明業力的影響，才能成就無所對待，無所依賴，自他一如的自在世界。
這裏有必要對後世佛教熱衷于討淪的無余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含義作一交代，以進一步明確佛陀以心解脫、慧解脫爲涅槃的解脫論旨趣。
原始佛教經典中就已經出現有余涅槃、無余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、無余，主要指的是“有執取”和“無執取”之意。“執取”即“漏”；“無執取”即“無漏”。佛陀說：“若聖弟子住漏盡無余，得心解脫。”所以，無余涅槃是指“漏盡”無余，得心解脫，即證涅槃。佛陀又說：
有此二法涅槃界。去何爲二
有余涅槃界，無余涅
盤界。彼雲何名爲有余涅槃界
于是比丘滅五下分結，
即彼般涅槃界，不還來此世。是謂名爲有余涅槃界。彼
雲何名爲無余涅槃界
如是比丘，盡有漏成就無漏，意解
脫智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更
不受後有，始實知之，是謂無余涅槃界。
佛陀把佛弟子修習佛法所得最高果位分爲兩種，即阿羅漢果和阿那含果。處在阿那含果位中的佛弟子，由于只斷盡“五下分結”的煩惱習氣，尚未斷盡一切煩惱習氣，仍有生存的執著(“有余”)，所以身壞命終，往生天界，不還來此界，並于天界繼續修持，最終獲證涅槃。佛陀即稱阿那含聖者所得爲有余涅槃。而處在阿羅漢果位中的佛弟子，由于斷盡一切煩惱習氣，無所取執(“盡有漏成就無漏”)，已得“…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…