..續本文上一頁意解脫智慧解脫”，所以能于現世證得涅槃，而不再輪回他界。佛陀即稱阿羅漢聖者所得爲無余涅槃。因此，佛陀雖然也談到有余涅槃與無余涅槃，但是這僅僅是以心解脫、慧解脫爲涅槃理論的引申，其含義並不違背原始佛教關于涅槃概念的本義。
叁、不可思議的涅槃
佛陀認爲，聖者證人涅槃，脫離世間輪回之苦，就可獲得一種永恒的寂滅安樂。《增一阿含經》就說：“心已離諸行，愛著永無余；更不受此形，長樂涅槃中。”這種超越生死輪回的涅槃境界，唯有聖者自內所證。對于未人涅槃的衆生來說，乃是不可思議的。佛陀說：“有四事不可思議。雲何爲四
衆生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議。……如是比丘，有此四不可思議，非是常人之所思議。”
涅槃之所以不可思議，乃是因爲它是聖人(佛)斷盡一切無明煩惱，淨化現實生命成就無漏的清淨世界之後，獲得的一種與宇宙最高真理相應的生命本真之境，這是一切語言概念，以及相對的思維所不能表達、不能思議的，唯有聖者在不懈地宗教實踐中才能接近並最終獲得證悟。這也是佛陀所追求的最終目標和終極的生命安頓之處。一切宗教都是以追求終極實在爲目標，並將它視作解決人生問題的根本之道。婆羅門教以回歸大梵、實現梵我合一爲人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝，給予人的現實生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沈淪爲人生解脫之歸依。但這都是將人生解脫的終極依據付之于外在的神靈，而不是返求人自身以獲人生解脫之徑。佛陀則開出一種返向人自身的智慧解脫之道，將人生的解脫之所、生命的安頓之處，視作斷盡無明煩惱，淨化現實生命的當下體證到的生命本真境界。佛陀即是將這種生命本真境界視作人生的終極目標和解脫的最終依據。
佛陀認爲，不能說證涅槃的如來是有、無生死、非有非無生死，或亦有亦無生死。有、無生死等概念都指向由業力執持的五蘊世間的刹那存在物，而不能用來表達超越生死輪回之流的涅槃。《雜阿含經》中有一段關于證涅槃的如來有無生死問題的問答，文中記載有外道問佛陀弟子舍利弗，如來有沒有後生死等，舍利弗回答說此是無記。後來舍利弗去詢問尊者摩诃迦葉如何佛說無記，迦葉于是回答說：
若說如來後有生死者，是則爲色；若說如來無後生死後，是則爲色；若說如來有後生死、無後生死，是則爲色；若說如來非有後、非無後生死，是則爲色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死、有後無後、非有後非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗!若說如來有後生死者，是則爲受、想、行、識、爲動、爲慮、爲虛诳、爲有爲、爲愛，乃至非有非無後有變如是說。如來者，
愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。
這段話的意思是說，涅槃是不可思議的，證人涅槃的如來亦是不可思議的，根本不存在如來有無生死等問題。如果硬是要臆想證涅槃的如來是有無生死問題的話，那麼，問者的思路仍停留在輪回的五蘊世間而未能上升到清淨無漏的實在世界。所以經中認爲，那些執如來有無生死等問題的人，都是將如來看作了或者是色，或者是受、想、行、識等五蘊輪回世間的刹那存在。實際上，如來是“身死不墮數，永處般涅槃”，有、無生死等是關于五蘊世間刹那的事件之流的存在問題，而不能用來指稱超越五蘊世間生死之流的涅槃世界。
這裏有必要強調的是，證涅槃的如來不墮諸數、不落生死輪回，只是就他所證清淨無漏的生命本真境界而言，並不是說現實中的如來肉身真實不滅。我們須區分兩種意義上的如來，一是證涅槃，獲心解脫、慧解脫的如來，一是作爲現實肉身的如來。證涅槃之如來已經超脫了輪回，不在諸數之中，《阿含經》稱之爲“永處般涅槃”，“長樂涅槃中”；而作爲現實肉身的如來則有生老病死，《增一阿含經》就說：“如來亦當有此生老病死”。前者是解脫境界之我，後者則是現實生身之我。佛陀涅槃觀念的實質，就是要超越現實生身之我種種無明煩惱的束縛，淨化現實生命，使之不再墮入六道輪回，並將現實生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以體驗至善至美至真的生命之大樂。
關于涅槃狀態中如來的存在性質問題，《雜阿含經》有一段話說：“如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。”這就是說，永處涅槃狀態中的如來是甚深廣大、無量無數的。無量無數並非是說有許多個如來，而是指不墮六道輪回的如來解脫之境，其範圍是無限的，不可以數量計。也就是說，如來所得解脫自在的涅槃，乃是一種自他平等、廣大光明、無限的生命境界。《雜阿含經》形容佛的解脫之境的廣大甚深說：“光明白顯照，照一切世界。”就是說，如來所證涅槃，是即著一切世界而呈現其光明，體現了佛陀所說“慈悲喜舍”四無量心的境界，這也開啓了後來大乘佛教普度衆生的救世理想。
關于證得涅槃，不墮諸數，不落生死輪回的如來思想，實際上隱含著後來佛教所說的如來法身的思想。《增一阿含經》說：“如來慧身，智無崖底無所挂礙，如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分。”部派佛教一切有部據此認爲，如來成就的是無漏法身，但是，不同于原始佛教的是，這個無漏法身最終要棄舍而人灰身滅智式的涅槃。部派佛教中的經量部則提出神聖世尊的思想，認爲如來無漏法身不落生死，恒常不滅。這一思想又被後來的瑜伽行派所吸收，認爲，佛弟子轉識成智後所成就的無漏清淨智身，相續不斷恒久常存(“相續不斷故亦名常”)，不落生死輪回。而大乘如來藏學則把如來法身視作遍在于宇宙的泛神論意義上的神聖世尊。其實，這種種關于如來法身的理論都偏離了佛陀追求現世解脫的涅槃學方向。佛陀只是以斷盡無明煩惱，自知不再輪回生死，以正觀正智如實觀宇宙真理法則而獲得的心解脫、慧解脫的生命境界爲涅槃。佛陀追求現實生命的清淨和圓滿，注重的是現實生命境界的超升，並不追求成就恒久不滅的主體位格的神聖世尊。佛陀並不關心，也不討論獲得涅槃的聖者是否會有永恒的生命。在他看來，追問這個問題無助于解脫的實現，因爲這根本與解脫無關。
第一章 原始佛教的涅槃學說
原始佛教的根本教義，指的是佛陀本人的思想，盡管佛陀本人一生未有任何著作，但他的傳教言論一直由其弟子口頭流傳，到了部派佛教時期才被輯成文字。人們目前了解早期佛教的文獻資料，主要就是漢譯的四部阿含經，即《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脫爲目標，以涅槃問題爲教義的核心。佛陀提出的一些基本教義，如五蘊、緣起、輪回等觀念，無非是爲了達到涅槃概念的認識並最終證取涅槃。佛陀批判外道有我論的涅槃而主張無我論的涅槃，認爲斷盡煩惱、無所執取的心靈境界就是涅槃。這種心靈境界，實際上是佛所證不離五蘊世間的形而上的宗教境界，體現了原始佛教涅槃觀念對印度傳統哲學中的涅槃觀念的革新和發展。
一、無我與涅槃
印度自古以來就非常關注人生解脫的問題，傳統的印度哲學也以解脫問題爲中心。印度人之所以追求解脫，是因爲他們普遍具有厭世主義的傾向，認爲現實世界只能給人帶來苦難與不幸，其根源在于人的精神與肉體方面所造的種種罪惡，所以人們追求解脫，以擺脫現實世界的苦難。出于解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中就得到了系統的論述。最早的吠陀書就提到人死後靈魂不滅往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有頌言：“彼如是知者，舍此身後上升，在彼方天界中盡得其樂欲，永生其臻至矣!”《奧義書》則提出“五火二道”說，認爲人造惡業，死後要經曆“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火階段，而輪回于“祖道”；若造善業，死後“我”(阿特曼、靈魂)進入梵界(“神道”)，與梵合一而達到解脫狀態。其他主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和觀念最終導向一個終極性解脫概念，即涅槃。據張曼濤先生的考證，涅槃概念最早出現于占瑜伽派(也屬于婆羅門教)的著作中，其意思是指“吹散(煩惱業力)”、“與梵合一”。至公元前6世紀教派競起的時期，涅槃觀念就成爲各學派表達最高解脫狀態的概念，如耆那教的“離非命涅槃”，順世論的“最上現法涅槃”等等。可見，涅槃概念乃是由印度哲學中彼岸、輪回、不死、解脫等一系列觀念發展、衍化而來的終極性概念。佛教用涅槃的概念，只是沿用印度傳統哲學中的說法。佛教雖沿用了涅槃這個概念，並且從字面意義上也很難看出它的特別之處，但它的本質內涵卻大大不同于其他印度哲學。我們認爲，盡管原始佛教中提出很多命題，如業報輪回觀、五蘊觀、緣起論，無我觀、四谛說等等，但大多取自于傳統的印度哲學，唯有緣起淪與無我論方能體現出佛教教義的獨特之處。而無我論直接與佛教涅槃觀念相關，能充分揭示出原始佛教涅槃觀與外道哲學(佛教對其他印度哲學的貶稱)涅槃觀的本質差異。這是因爲，涅槃作爲一種解脫之境，關涉到解脫主體問題，外道一般來說都主張有我的解脫觀，而佛教卻主張由無我才能導致涅槃。事實上，佛陀正是在批判外道有我淪的基礎之上建立了無我論的涅槃觀。
佛陀在涅槃問題上著重批評的對象，主要是指佛陀以前或者同時代的婆羅門教、耆那教和順世論，它們代表著兩種不同類型的有我論的涅槃觀。婆羅門教主張大梵爲宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙萬物和一切生命現象，又主張“我”與梵本質同一，我擺脫業力的幹擾，超脫生死輪回而回歸宇宙本性，達到梵我合一的狀態就…
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