..续本文上一页意解脱智慧解脱”，所以能于现世证得涅槃，而不再轮回他界。佛陀即称阿罗汉圣者所得为无余涅槃。因此，佛陀虽然也谈到有余涅槃与无余涅槃，但是这仅仅是以心解脱、慧解脱为涅槃理论的引申，其含义并不违背原始佛教关于涅槃概念的本义。
三、不可思议的涅槃
佛陀认为，圣者证人涅槃，脱离世间轮回之苦，就可获得一种永恒的寂灭安乐。《增一阿含经》就说：“心已离诸行，爱着永无余；更不受此形，长乐涅槃中。”这种超越生死轮回的涅槃境界，唯有圣者自内所证。对于未人涅槃的众生来说，乃是不可思议的。佛陀说：“有四事不可思议。云何为四
众生不可思议，世界不可思议，龙国不可思议，佛国境界不可思议。……如是比丘，有此四不可思议，非是常人之所思议。”
涅槃之所以不可思议，乃是因为它是圣人(佛)断尽一切无明烦恼，净化现实生命成就无漏的清净世界之后，获得的一种与宇宙最高真理相应的生命本真之境，这是一切语言概念，以及相对的思维所不能表达、不能思议的，唯有圣者在不懈地宗教实践中才能接近并最终获得证悟。这也是佛陀所追求的最终目标和终极的生命安顿之处。一切宗教都是以追求终极实在为目标，并将它视作解决人生问题的根本之道。婆罗门教以回归大梵、实现梵我合一为人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝，给予人的现实生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉沦为人生解脱之归依。但这都是将人生解脱的终极依据付之于外在的神灵，而不是返求人自身以获人生解脱之径。佛陀则开出一种返向人自身的智慧解脱之道，将人生的解脱之所、生命的安顿之处，视作断尽无明烦恼，净化现实生命的当下体证到的生命本真境界。佛陀即是将这种生命本真境界视作人生的终极目标和解脱的最终依据。
佛陀认为，不能说证涅槃的如来是有、无生死、非有非无生死，或亦有亦无生死。有、无生死等概念都指向由业力执持的五蕴世间的刹那存在物，而不能用来表达超越生死轮回之流的涅槃。《杂阿含经》中有一段关于证涅槃的如来有无生死问题的问答，文中记载有外道问佛陀弟子舍利弗，如来有没有后生死等，舍利弗回答说此是无记。后来舍利弗去询问尊者摩诃迦叶如何佛说无记，迦叶于是回答说：
若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗!若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，
爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。
这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证人涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来是有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”，有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。
这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”，“长乐涅槃中”；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。无量无数并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的广大甚深说：“光明白显照，照一切世界。”就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普度众生的救世理想。
关于证得涅槃，不堕诸数，不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而人灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死，恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断恒久常存(“相续不断故亦名常”)，不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼，自知不再轮回生死，以正观正智如实观宇宙真理法则而获得的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心，也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助于解脱的实现，因为这根本与解脱无关。
第一章 原始佛教的涅槃学说
原始佛教的根本教义，指的是佛陀本人的思想，尽管佛陀本人一生未有任何著作，但他的传教言论一直由其弟子口头流传，到了部派佛教时期才被辑成文字。人们目前了解早期佛教的文献资料，主要就是汉译的四部阿含经，即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脱为目标，以涅槃问题为教义的核心。佛陀提出的一些基本教义，如五蕴、缘起、轮回等观念，无非是为了达到涅槃概念的认识并最终证取涅槃。佛陀批判外道有我论的涅槃而主张无我论的涅槃，认为断尽烦恼、无所执取的心灵境界就是涅槃。这种心灵境界，实际上是佛所证不离五蕴世间的形而上的宗教境界，体现了原始佛教涅槃观念对印度传统哲学中的涅槃观念的革新和发展。
一、无我与涅槃
印度自古以来就非常关注人生解脱的问题，传统的印度哲学也以解脱问题为中心。印度人之所以追求解脱，是因为他们普遍具有厌世主义的倾向，认为现实世界只能给人带来苦难与不幸，其根源在于人的精神与肉体方面所造的种种罪恶，所以人们追求解脱，以摆脱现实世界的苦难。出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中就得到了系统的论述。最早的吠陀书就提到人死后灵魂不灭往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有颂言：“彼如是知者，舍此身后上升，在彼方天界中尽得其乐欲，永生其臻至矣!”《奥义书》则提出“五火二道”说，认为人造恶业，死后要经历“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火阶段，而轮回于“祖道”；若造善业，死后“我”(阿特曼、灵魂)进入梵界(“神道”)，与梵合一而达到解脱状态。其他主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和观念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。据张曼涛先生的考证，涅槃概念最早出现于占瑜伽派(也属于婆罗门教)的著作中，其意思是指“吹散(烦恼业力)”、“与梵合一”。至公元前6世纪教派竞起的时期，涅槃观念就成为各学派表达最高解脱状态的概念，如耆那教的“离非命涅槃”，顺世论的“最上现法涅槃”等等。可见，涅槃概念乃是由印度哲学中彼岸、轮回、不死、解脱等一系列观念发展、衍化而来的终极性概念。佛教用涅槃的概念，只是沿用印度传统哲学中的说法。佛教虽沿用了涅槃这个概念，并且从字面意义上也很难看出它的特别之处，但它的本质内涵却大大不同于其他印度哲学。我们认为，尽管原始佛教中提出很多命题，如业报轮回观、五蕴观、缘起论，无我观、四谛说等等，但大多取自于传统的印度哲学，唯有缘起沦与无我论方能体现出佛教教义的独特之处。而无我论直接与佛教涅槃观念相关，能充分揭示出原始佛教涅槃观与外道哲学(佛教对其他印度哲学的贬称)涅槃观的本质差异。这是因为，涅槃作为一种解脱之境，关涉到解脱主体问题，外道一般来说都主张有我的解脱观，而佛教却主张由无我才能导致涅槃。事实上，佛陀正是在批判外道有我沦的基础之上建立了无我论的涅槃观。
佛陀在涅槃问题上着重批评的对象，主要是指佛陀以前或者同时代的婆罗门教、耆那教和顺世论，它们代表着两种不同类型的有我论的涅槃观。婆罗门教主张大梵为宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙万物和一切生命现象，又主张“我”与梵本质同一，我摆脱业力的干扰，超脱生死轮回而回归宇宙本性，达到梵我合一的状态就…
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