..续本文上一页其他学派涅槃观念的实质所在。
那么，何谓无我
无我论的内涵是什么
为什么有我论不能导向涅槃
无我论是佛陀的三法印之一，三法印是指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂灭”。佛陀对无我论的论述，是结合五蕴说与缘起论而展开的。佛陀认为，人生现象由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体及其他物质存在，由“四大”(即地、火、水、风)原素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。五蕴根据缘起的原则(“此有故彼有，此起故彼起”)而组成众生，“诸阴因缘合，假名为众生”。按佛陀的说法，五蕴刹那无常，依因缘条件而形成刹那生灭的相续之流，没有什么固定的成分，所以也没有所谓的实在我。佛陀认为，五蕴聚合的原因，是众生所造的身口意三种业力。在业力的执持下，众生要经历十二因缘的三世轮回，即：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含三世两重因果，连接着过去与未来。这十二因缘的历程，可发生于六道中的任何一道。众生根据自己的善恶业行，来决定自身的轮回去向，善者生天，恶者下地狱。但是，在这个过程中，“有业报而无作者”，并没有一个轮回的主体。按照佛陀的说法，五蕴处在刹那生灭中，轮回转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立常存的。如果有哪种蕴是独立常存的话，即成固定不变的我，这就违背了佛陀无我的宗旨。《中阿含经》说有一比丘认为识蕴是生命轮回的主体，“谓此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报。”此说即遭佛陀的呵斥，佛陀告诉他：“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，并没有一个常存不变的主体。佛陀说无我，主要就是要破这个轮回主体。不仅如此，佛陀还要破解脱主体。在佛陀看来，存在的只是五蕴在业力作用下的刹那聚合与离散，并没有离开五蕴之外的灵魂自我。佛陀认为，人们若能正确地知见五蕴缘起无我的法则，就可断除苦恼而与真实法则相应，证得涅槃(如实观)。如《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，是名真实正观。圣弟子，如是观者，于色得解脱，于受、行、想、识解脱。我说是等解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”
在佛陀看来，无论是顺世论还是婆罗门教、耆那教，都执持五蕴刹那相续为实在我。顺世论执现在世有真实的人格统一性的我，我随着肉体的消亡而消亡，自然是执五蕴和合为实有我。即便是婆罗门、耆那教所执之自我、灵魂，在佛陀看来，也是执五蕴，或五蕴之一为我。他说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”
佛陀认为，根本不存在超出五蕴刹那相续之外的自我、灵魂的所以，佛陀要求人们认识到五蕴无我的道理后，还要进一步观察思维五蕴的刹那生灭的本质，进而产生一种观见五蕴寂灭本性的直观智慧，即获得“真实正观”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，与佛教真理相应，获得涅槃。《杂阿含经》说：
然我于五受阴见非我、非我所，而于我慢、我欲、我
使，未断、未知、未离、未吐。诸上座听我说譬，凡智者，因
譬类得解。譬如乳母，付浣衣者，以种种灰汤，浣濯尘垢，
犹有余气，要以种种杂香，熏令消灭。如是多闻弟子，离
于五受阴，正观非我、非我所，能于五受阴我慢、我欲、我
使，未断、未知、未离、未吐，然后于五受阴如是观生灭已，
我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真实正观。
这种断尽无明我执习气，获得涅槃的“真实正观”的智慧实际上来自于瑜伽禅定。佛陀说：“成就诸禅定，满具常弃乐。已得无食乐，犹如水浴净；不动心解脱，一切有结尽。无病为涅槃，谓之无上灯。”又说：“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现”，“禅思不放逸，疾得尽诸漏”。
瑜伽禅定早在佛教产生之前就已出现，但是佛教以前的瑜伽只是一种玄想的技术，藉此获得不思议的神通，并没有多少哲学的内涵。佛教则将瑜伽禅定吸收进来，并且赋予了哲学的见解，把它视作消灭烦恼业力，获得正观正智，证见佛教真理的主要手段。英国学者渥德尔在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修习纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛。”
佛陀主张，由瑜伽禅定断尽烦恼，产生直观诸法本性(灭)的“真实正观”，就意味着达到了涅槃，此所谓“见法般涅槃”。这种涅槃的本质是一种通过智慧与真实相应而获得的解脱之境，也就是“心解脱、慧解脱”之境。
佛陀就一再强调，“心解脱、慧解脱，现法自知作证”。这说明，佛陀追求的是智慧的解脱，其特点是不离五蕴世间而得解脱(以正观正智破无明我执，见五蕴缘起本性就可得涅槃)。佛陀区分五受蕴和五蕴的不同。他说：“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切总为阴”，“非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴”。“阴”者，即是蕴义，即色、受、想、行、识。五阴组成一切物质的、精神的现象。而“受阴”者，就是于五阴上有欲贪，有取执，即成五“受阴”。五受阴，形成由无明业力执持的刹那的五蕴相续之流的轮回世间。修习佛法的弟子若能于五阴上断尽贪爱、执取，即成无漏的(清净的)五蕴世界。前者是佛教所说的有漏的世界，后者则是无漏的世界。佛陀说，“有漏是生死，无漏是涅槃”。无漏五阴是宇宙、人生存在的真相。人去除我执，断尽烦恼，不再承受轮回之苦，成就梵行，获心解脱、慧解脱，就成就了涅槃。(“漏尽得无漏，心解脱、慧解脱”，“我生已尽，梵行已立，自知不受后有”)。
佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的学说显然与外道涅槃学说有着本质的不同。绝大多数印度外道哲学是向现实世间之外求得解脱的根据，并通常把这个根据视作宇宙的本源、或本体，并以舍弃现实世界回到宇宙的本源、或本体为涅槃。如，婆罗门教就是以自我脱离此世而与梵神同在为得涅槃。再如，某些唯物主义学派以宇宙的物质本源为涅槃因，认为现实生命消散回到宇宙本源的状态为得涅槃。这些外道涅槃说都是走外在的解脱路线。而佛陀创立现世得心解脱、慧解脱的涅槃说，则将这外在的解脱倾向转回到自我的内在之中，认为圣者由禅定产生神秘的直观智慧，见缘起法的寂灭本性(如实观见真实法则)，为得涅槃。这体现了佛陀对印度哲学涅槃观念的革新与发展。
佛陀所说涅槃，从本质上说是指众生去除生命的迷执，断灭了自身执持轮回果报的无明业力后(“不受后有”)，而呈现出来的自由自在、解脱的生命境界。《中阿含经》描述这种涅槃说：
犹如无事人民处，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在
卧。所以者何
彼野鹿不在猎师境界，是故自在行、自在
坐、自在卧。如是比丘!漏尽得无漏，心解脱、慧解脱，自
知自觉自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更
受有，知如真，彼于尔时自在行、自在坐、自在卧。五比
丘!是说无佘解脱，是说无上安隐涅槃，是说无老、无死、
无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。
这就是说，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的开显，获得解脱的圣人，就如同是在广鳌无垠的原野上，远离人类干扰，过着自由自在生活的野鹿。与此相对的是受无明业力的驱使，生存在轮回世界中不得解脱的众生，他们犹如生活在猎师的狩猎场，不得自由。而获得心解脱，证得涅槃的圣者，之所以能“自在行、自在坐、自在卧”，就是因为他已获得了无上正智，如实观见诸法本性，并断除了无明业力，不再担心承受六道轮回之苦。
佛陀成就的涅槃又是“无对”的，即自他一如，没有对待相，没有依赖相。业力执持的生命世界有对待相，有依赖相，自我与他人，自我与器世间，乃至每一次起心动念，都是千差万别的，而持续不断的无明业力又将它们聚合成无常的事件之流，成为六道轮回的烦恼世界。唯有佛陀获得解脱正智，断灭了无明业力的影响，才能成就无所对待，无所依赖，自他一如的自在世界。
这里有必要对后世佛教热衷于讨沦的无余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含义作一交代，以进一步明确佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的解脱论旨趣。
原始佛教经典中就已经出现有余涅槃、无余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、无余，主要指的是“有执取”和“无执取”之意。“执取”即“漏”；“无执取”即“无漏”。佛陀说：“若圣弟子住漏尽无余，得心解脱。”所以，无余涅槃是指“漏尽”无余，得心解脱，即证涅槃。佛陀又说：
有此二法涅槃界。去何为二
有余涅槃界，无余涅
盘界。彼云何名为有余涅槃界
于是比丘灭五下分结，
即彼般涅槃界，不还来此世。是谓名为有余涅槃界。彼
云何名为无余涅槃界
如是比丘，尽有漏成就无漏，意解
脱智慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更
不受后有，始实知之，是谓无余涅槃界。
佛陀把佛弟子修习佛法所得最高果位分为两种，即阿罗汉果和阿那含果。处在阿那含果位中的佛弟子，由于只断尽“五下分结”的烦恼习气，尚未断尽一切烦恼习气，仍有生存的执著(“有余”)，所以身坏命终，往生天界，不还来此界，并于天界继续修持，最终获证涅槃。佛陀即称阿那含圣者所得为有余涅槃。而处在阿罗汉果位中的佛弟子，由于断尽一切烦恼习气，无所取执(“尽有漏成就无漏”)，已得“…
《佛教的涅槃思想(单正齐)》全文未完，请进入下页继续阅读…