..續本文上一頁法即空、即假、即中，無一二叁而一二叁。無一二叁，是遮一二叁；而一二叁，是照一二叁。無遮無照，皆究竟清淨自在。”既人圓信，乃得人一心叁觀之圓頓止觀的實際修行。這還要經過十解、十行、十回向、十地的修習，才能最終證得涅槃。結合六即來說，在人圓信位前是理即，人圓信後分別經過名字即、觀行即、相似即、分真即，最後才人究竟即，而于一心究竟圓顯實相，證得涅槃。因此，天臺宗雖然主張圓教頓悟說，但並非否定漸修的實踐意義。實際上，天臺宗是一個非常注重佛法修證實踐的宗派，具有完備的具體修持方法及細密、有序、完整的組織性。天臺宗在人圓信位前即有一套完整的修習系統，稱作“二十五方便”，也稱作“加行”，是“正行”前的預備階段。“二十五方便”又分爲五類：具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法，體現爲一系列的持戒修行實踐活動。即使進入圓頓止觀的正行之後也有一套具體的可操性的實修手段，包括“四種叁昧”行，即“常坐叁昧”、“常行叁昧”、“半行半坐叁昧”和“隨自意叁昧”。這四行是觀心活動的外在條件或者說外在表現，是圓頓止觀學說切實貫徹于行者生活實踐的儀式軌範。這四種行也可看作通往心性(即法性實相)的開顯，即涅槃境界的方便行爲。觀心可謂心法，四種叁昧行則是行法。心法與行法、內與外之間是充分和諧與一致，處在相互促進的互動關系之中，體現了中國傳統哲學中“知行合一”的思想。其中又以，L，法爲主，行法爲輔，這是因爲心性的本質(法性實相)呈現、主體的自覺，也即涅槃境界的最終實現才是佛法修證實踐的最終目的。而四種行之所以稱作“叁昧”，也主要是因爲行能導致心性的解脫與涅槃的證得。如《摩诃止觀》所說：“通稱叁昧者，調直定也。《大論》雲：善心一處住不動，是名叁昧，法界是一處，正觀能住不動。四行爲緣，觀心藉緣調直，故稱叁昧也。”其中“隨自意叁昧”是指不拘行住坐臥，隨意修習止觀，這是圓頓止觀的最高階段，是一念心證人涅槃之後外在的行爲表現。
由此可見，天臺宗所說的以圓頓止觀證人涅槃的方法是含著漸修的-圓頓法門。圓頓者是從理上，或者說是從最終的結果上來說的。也可以說悟理是圓頓，實修是漸修，而漸修又以圓頓之理爲指導。這體現了天臺宗對當時南義北禅不同的學風創造性的綜合。而圓頓的最本質含義也就是強調于現前一念無明心當體悟人法性實相，于生死世間證得涅槃。一切具體的實修方法不過圍繞著觀一念無明陰識心而展開。可見，天臺宗是以心識爲中心來探討解脫的根據、手段和涅槃的證得等諸種佛教基本問題的。在天臺宗看來，所謂涅槃就不再是印度佛教那樣的灰身滅智、超脫生死輪回的解脫狀態，而變成了一種主體通過止觀實踐證悟宇宙實相的境界，也即是一種無執的存有所彰顯的宇宙、人生的本真存在。這體現了中國佛教注重心性解脫的理論特色，開啓了佛教向心的宗教轉化與演進過程。
在這裏有必要對天臺宗在解脫論中是否正視主體的自覺性、能動性和挺立主體的價值創造之源的問題作一探討。因爲，這有助于理解中國佛教與印度佛教涅槃觀念上的差別。霍韬晦先生認爲，天臺宗雖然注重主體的心性解脫和現實的止觀實踐，但是在哲學的理論建構上，仍是從客觀存在爲人路來超越地探索絕對問題。它所說的實相從總的傾向上來看指的是一種籠罩全宇宙一切法(叁千法)的絕對存在，它所說一念心並不是真實存在，而是與宇宙一切事物一樣屬于假名的緣起法。因此，一念心並不是宇宙人生的價值根源，人生的善惡行爲、價值取向不能從一念心上得到交代。而一念心也在圓頓止觀實踐中全部被超化而融人于絕對的存在界中。霍韌晦先生對天臺宗的實相哲學的分析，可謂獨到而精深。但是，他對天臺宗的主體性價值創造之源的否定實有偏頗之處。我們認爲，天臺宗對絕對實在的理解並不完全是客觀意義上的實在，天臺宗所說的實相理境乃是主體在圓頓止觀的實踐活動中展現出來的超絕的形上境界，是一種實踐的存有，不是純客觀的實體性存有。牟宗叁先生在《佛性與般若》一書中，將天臺宗的實相表述爲無執的存有，揭示這種實踐存有的存在特性，即：它是主體心性覺慧或智的直覺所彰顯出的超越的存在，它的創造之源來自于主體圓觀狀態中的無執心、直覺智慧。這關涉到天臺宗是否認可主體心性本覺的存在。我們認爲，天臺宗是肯定人的本覺智性存在的，這在宋代天臺宗的中興者知禮的論著中表現尤爲明顯。盡管在智者的論著中並不能找到存在著衆生心性本覺的明確表述，但智者對衆生因位涅槃叁德(法身、般若、解脫)的肯定也間接地說明了衆生本覺性、主體能動性的存在。只不過智者並不把它視作可與無明互熏的實體，如《大乘起信論》那樣，而是把它視作實踐形態的境界心，也可稱作真心。不過它是在主體不斷斷的動態實踐中呈現的智心，而不是靜態的實體心。《大乘起信論》以及受之影響的地論學派主張衆生本具本覺真心，真心不變隨緣，貫穿于生死流轉法，而真心與無明互熏，真心熏無明則可斷無明而得解脫。這雖然能充分挺立主體的存在之源與價值之源，但含有將真心實體化的傾向，濫于外道冥覺生物之說。依天臺宗來看，《起信論》的真心是一種靜態的實體性存在，是出于衆生的自性迷執。若將此迷執打破，則真心即化爲一種動態的止觀實踐中不斷呈現的境界化智心。天臺宗無明即法性，法性即無明之說，實際上是將自性迷執打破後，將真心攝于衆生一念無明心而說，正因爲真心無性，無明無性，所以真心與無明才能統合于一念心中。將真心視作實踐的存有，表明天臺宗是能正視主體的自覺的能動性，從而能夠安立主體，確認主體的超越性，挺立的主體的價值之源與創造之源。天臺宗自稱本宗思想的源頭是印度龍樹中觀學，但是天臺宗對實踐形態的真心的安立，顯然是中觀學未曾言及的。這也從一個方面體現了中國佛教與印度佛教的不同，以及中國佛教的獨特性與創造性，是中國佛教學者受中國傳統文化中注重主體能動性，重視心性體悟的思維方式的影響下對外來佛教的一次成功改造。
第十叁章 華嚴宗的涅槃學說
華嚴宗是隋唐佛教中又一具有豐富形上學意蘊的宗派，其實際創始人是唐代的法藏，因以《華嚴經》爲根本典籍，故名華嚴宗，又因創始人法藏賜號賢首，亦稱賢首宗，又因以發揮法界緣起說爲思想宗旨，故稱“法界宗”。在法藏以前，華嚴宗思想體系已經頗具規模。被尊爲華嚴初祖的杜順，就著有《華嚴法界觀門》和《華嚴五教止觀》各一卷，奠定了華嚴宗無盡緣起說和判教思想的理論基礎。其弟子智俨，被尊爲二祖，著有《華嚴一乘十玄門》等著作，創立“十玄”說。法藏隨智俨學習，對杜順、智俨之說加以綜合、提高，並作了系統而詳盡的論述，華嚴一宗于是正式創立。法藏之後，繼承、發揮法藏學說者，有澄觀、宗密二人。他們對華嚴學說，多所發揮，又吸收禅宗思想，主張融合禅教。
華嚴宗的核心思想；是法界緣起、如來性起說。法界緣起說認爲，宇宙萬法互爲因緣，法爾圓融，構成互相依持、相即相人的無盡法界。而這一切緣起法界皆是如來稱性而起，也即在如來果位上，真如法性不待因緣，順自性全體起爲世、出世間一切諸法。華嚴宗正是圍繞法界緣起、如來性起說而展開其涅槃思想的。華嚴宗認爲，一切圓融無礙的緣起法界皆是如來稱性而起，由真如法性本具的性德生起，也即是佛之圓明性德的呈現，而這就是涅槃之境。這實際上就是佛果海印叁昧所顯現圓融無礙的佛境，也是衆生本覺真心顯現的結果。華嚴宗認爲，一切衆生皆本具本覺真心，故衆生本來即是佛，本來即具涅槃性，所以有不斷生死而得涅槃之說。衆生之所以不得海印叁昧，證顯涅槃，乃是由于衆生無始無明的遮蓋。一旦去除無明，真心本覺顯現，則可得海印叁昧，證顯圓融無礙之法界(涅槃)。因此，衆生解脫證涅槃就體現爲妄盡還源的過程。
第十叁章華嚴宗
一、無盡緣起之法界涅槃
華嚴宗以《華嚴經》爲宗經，即是以此經所說毗盧遮那佛法身爲圓極，毗盧遮那佛在海印叁昧定中證此法身，能頓時顯現無量無邊、圓融無礙之法界，猶如大海無像不現，故曰海印叁昧。而此法身，隱名如來藏。如來藏出纏，即是法身藏，即是海印叁昧。此如來藏，實際上即是衆生本具之自性清淨心，也即本覺真心。毗盧遮那法身顯現，即是佛果，而其在衆生隱名如來藏，即是因位。關于海印叁昧在衆生因位即是如來藏本覺真心的說法，華嚴宗的著作之中多有說明。法藏在《華嚴奧旨妄盡還源觀》中就說：
顯一體者，謂自性清淨圓明體，然此即是如來藏中法
性之體，從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲
自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。又可在聖體
而不增，處凡身而不減，雖有隱顯之殊，而無差別之異。
煩惱覆之則隱，智慧了之則顯。非生因之所生，唯了因之
所了。《起信論》雲：真如自體，有大智慧光明義故，遍照
法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故。廣說如彼，
故曰自性清淨圓明體也。
此即是說，法界緣起之本即是自性清淨圓明體，也即是《起信論》所說如來藏自性清淨心。正是由這個白性清淨圓明體，才起現“海印森羅常住用”、“法界圓明自在用”。此自性清淨圓明體，乃是真如本覺心，有先天的智慧光明，由它能起現一切清淨緣起法。而因位衆生有無明妄念，故有一切差別之相産生。法藏又說：
言海印者，真如本覺也，妄盡心澄，萬象齊現，猶如大
海，因風起浪。若風止息，海水澄清，無象不現。《起信
論》雲：無量功德藏，法性真如海，所以名爲海印叁昧也。
經雲：森羅及萬象，一法-之所印。言一法者，所謂一心也。
是心即攝一切世間出世間法，即是一法…
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