..续本文上一页法即空、即假、即中，无一二三而一二三。无一二三，是遮一二三；而一二三，是照一二三。无遮无照，皆究竟清净自在。”既人圆信，乃得人一心三观之圆顿止观的实际修行。这还要经过十解、十行、十回向、十地的修习，才能最终证得涅槃。结合六即来说，在人圆信位前是理即，人圆信后分别经过名字即、观行即、相似即、分真即，最后才人究竟即，而于一心究竟圆显实相，证得涅槃。因此，天台宗虽然主张圆教顿悟说，但并非否定渐修的实践意义。实际上，天台宗是一个非常注重佛法修证实践的宗派，具有完备的具体修持方法及细密、有序、完整的组织性。天台宗在人圆信位前即有一套完整的修习系统，称作“二十五方便”，也称作“加行”，是“正行”前的预备阶段。“二十五方便”又分为五类：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法，体现为一系列的持戒修行实践活动。即使进入圆顿止观的正行之后也有一套具体的可操性的实修手段，包括“四种三昧”行，即“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”和“随自意三昧”。这四行是观心活动的外在条件或者说外在表现，是圆顿止观学说切实贯彻于行者生活实践的仪式轨范。这四种行也可看作通往心性(即法性实相)的开显，即涅槃境界的方便行为。观心可谓心法，四种三昧行则是行法。心法与行法、内与外之间是充分和谐与一致，处在相互促进的互动关系之中，体现了中国传统哲学中“知行合一”的思想。其中又以，L，法为主，行法为辅，这是因为心性的本质(法性实相)呈现、主体的自觉，也即涅槃境界的最终实现才是佛法修证实践的最终目的。而四种行之所以称作“三昧”，也主要是因为行能导致心性的解脱与涅槃的证得。如《摩诃止观》所说：“通称三昧者，调直定也。《大论》云：善心一处住不动，是名三昧，法界是一处，正观能住不动。四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。”其中“随自意三昧”是指不拘行住坐卧，随意修习止观，这是圆顿止观的最高阶段，是一念心证人涅槃之后外在的行为表现。

　　由此可见，天台宗所说的以圆顿止观证人涅槃的方法是含着渐修的-圆顿法门。圆顿者是从理上，或者说是从最终的结果上来说的。也可以说悟理是圆顿，实修是渐修，而渐修又以圆顿之理为指导。这体现了天台宗对当时南义北禅不同的学风创造性的综合。而圆顿的最本质含义也就是强调于现前一念无明心当体悟人法性实相，于生死世间证得涅槃。一切具体的实修方法不过围绕着观一念无明阴识心而展开。可见，天台宗是以心识为中心来探讨解脱的根据、手段和涅槃的证得等诸种佛教基本问题的。在天台宗看来，所谓涅槃就不再是印度佛教那样的灰身灭智、超脱生死轮回的解脱状态，而变成了一种主体通过止观实践证悟宇宙实相的境界，也即是一种无执的存有所彰显的宇宙、人生的本真存在。这体现了中国佛教注重心性解脱的理论特色，开启了佛教向心的宗教转化与演进过程。

　　在这里有必要对天台宗在解脱论中是否正视主体的自觉性、能动性和挺立主体的价值创造之源的问题作一探讨。因为，这有助于理解中国佛教与印度佛教涅槃观念上的差别。霍韬晦先生认为，天台宗虽然注重主体的心性解脱和现实的止观实践，但是在哲学的理论建构上，仍是从客观存在为人路来超越地探索绝对问题。它所说的实相从总的倾向上来看指的是一种笼罩全宇宙一切法(三千法)的绝对存在，它所说一念心并不是真实存在，而是与宇宙一切事物一样属于假名的缘起法。因此，一念心并不是宇宙人生的价值根源，人生的善恶行为、价值取向不能从一念心上得到交代。而一念心也在圆顿止观实践中全部被超化而融人于绝对的存在界中。霍韧晦先生对天台宗的实相哲学的分析，可谓独到而精深。但是，他对天台宗的主体性价值创造之源的否定实有偏颇之处。我们认为，天台宗对绝对实在的理解并不完全是客观意义上的实在，天台宗所说的实相理境乃是主体在圆顿止观的实践活动中展现出来的超绝的形上境界，是一种实践的存有，不是纯客观的实体性存有。牟宗三先生在《佛性与般若》一书中，将天台宗的实相表述为无执的存有，揭示这种实践存有的存在特性，即：它是主体心性觉慧或智的直觉所彰显出的超越的存在，它的创造之源来自于主体圆观状态中的无执心、直觉智慧。这关涉到天台宗是否认可主体心性本觉的存在。我们认为，天台宗是肯定人的本觉智性存在的，这在宋代天台宗的中兴者知礼的论著中表现尤为明显。尽管在智者的论著中并不能找到存在着众生心性本觉的明确表述，但智者对众生因位涅槃三德(法身、般若、解脱)的肯定也间接地说明了众生本觉性、主体能动性的存在。只不过智者并不把它视作可与无明互熏的实体，如《大乘起信论》那样，而是把它视作实践形态的境界心，也可称作真心。不过它是在主体不断断的动态实践中呈现的智心，而不是静态的实体心。《大乘起信论》以及受之影响的地论学派主张众生本具本觉真心，真心不变随缘，贯穿于生死流转法，而真心与无明互熏，真心熏无明则可断无明而得解脱。这虽然能充分挺立主体的存在之源与价值之源，但含有将真心实体化的倾向，滥于外道冥觉生物之说。依天台宗来看，《起信论》的真心是一种静态的实体性存在，是出于众生的自性迷执。若将此迷执打破，则真心即化为一种动态的止观实践中不断呈现的境界化智心。天台宗无明即法性，法性即无明之说，实际上是将自性迷执打破后，将真心摄于众生一念无明心而说，正因为真心无性，无明无性，所以真心与无明才能统合于一念心中。将真心视作实践的存有，表明天台宗是能正视主体的自觉的能动性，从而能够安立主体，确认主体的超越性，挺立的主体的价值之源与创造之源。天台宗自称本宗思想的源头是印度龙树中观学，但是天台宗对实践形态的真心的安立，显然是中观学未曾言及的。这也从一个方面体现了中国佛教与印度佛教的不同，以及中国佛教的独特性与创造性，是中国佛教学者受中国传统文化中注重主体能动性，重视心性体悟的思维方式的影响下对外来佛教的一次成功改造。

　　第十三章 华严宗的涅槃学说

　　华严宗是隋唐佛教中又一具有丰富形上学意蕴的宗派，其实际创始人是唐代的法藏，因以《华严经》为根本典籍，故名华严宗，又因创始人法藏赐号贤首，亦称贤首宗，又因以发挥法界缘起说为思想宗旨，故称“法界宗”。在法藏以前，华严宗思想体系已经颇具规模。被尊为华严初祖的杜顺，就著有《华严法界观门》和《华严五教止观》各一卷，奠定了华严宗无尽缘起说和判教思想的理论基础。其弟子智俨，被尊为二祖，著有《华严一乘十玄门》等著作，创立“十玄”说。法藏随智俨学习，对杜顺、智俨之说加以综合、提高，并作了系统而详尽的论述，华严一宗于是正式创立。法藏之后，继承、发挥法藏学说者，有澄观、宗密二人。他们对华严学说，多所发挥，又吸收禅宗思想，主张融合禅教。

　　华严宗的核心思想；是法界缘起、如来性起说。法界缘起说认为，宇宙万法互为因缘，法尔圆融，构成互相依持、相即相人的无尽法界。而这一切缘起法界皆是如来称性而起，也即在如来果位上，真如法性不待因缘，顺自性全体起为世、出世间一切诸法。华严宗正是围绕法界缘起、如来性起说而展开其涅槃思想的。华严宗认为，一切圆融无碍的缘起法界皆是如来称性而起，由真如法性本具的性德生起，也即是佛之圆明性德的呈现，而这就是涅槃之境。这实际上就是佛果海印三昧所显现圆融无碍的佛境，也是众生本觉真心显现的结果。华严宗认为，一切众生皆本具本觉真心，故众生本来即是佛，本来即具涅槃性，所以有不断生死而得涅槃之说。众生之所以不得海印三昧，证显涅槃，乃是由于众生无始无明的遮盖。一旦去除无明，真心本觉显现，则可得海印三昧，证显圆融无碍之法界(涅槃)。因此，众生解脱证涅槃就体现为妄尽还源的过程。

　　第十三章华严宗

　　一、无尽缘起之法界涅槃

　　华严宗以《华严经》为宗经，即是以此经所说毗卢遮那佛法身为圆极，毗卢遮那佛在海印三昧定中证此法身，能顿时显现无量无边、圆融无碍之法界，犹如大海无像不现，故曰海印三昧。而此法身，隐名如来藏。如来藏出缠，即是法身藏，即是海印三昧。此如来藏，实际上即是众生本具之自性清净心，也即本觉真心。毗卢遮那法身显现，即是佛果，而其在众生隐名如来藏，即是因位。关于海印三昧在众生因位即是如来藏本觉真心的说法，华严宗的著作之中多有说明。法藏在《华严奥旨妄尽还源观》中就说：

　　显一体者，谓自性清净圆明体，然此即是如来藏中法

　　性之体，从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云

　　自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。又可在圣体

　　而不增，处凡身而不减，虽有隐显之殊，而无差别之异。

　　烦恼覆之则隐，智慧了之则显。非生因之所生，唯了因之

　　所了。《起信论》云：真如自体，有大智慧光明义故，遍照

　　法界义故，真实识知义故，自性清净心义故。广说如彼，

　　故曰自性清净圆明体也。

　　此即是说，法界缘起之本即是自性清净圆明体，也即是《起信论》所说如来藏自性清净心。正是由这个白性清净圆明体，才起现“海印森罗常住用”、“法界圆明自在用”。此自性清净圆明体，乃是真如本觉心，有先天的智慧光明，由它能起现一切清净缘起法。而因位众生有无明妄念，故有一切差别之相产生。法藏又说：

　　言海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐现，犹如大

　　海，因风起浪。若风止息，海水澄清，无象不现。《起信

　　论》云：无量功德藏，法性真如海，所以名为海印三昧也。

　　经云：森罗及万象，一法-之所印。言一法者，所谓一心也。

　　是心即摄一切世间出世间法，即是一法…

《佛教的涅槃思想(单正齐)》全文未完，请进入下页继续阅读…