..續本文上一頁性空的宇宙本質，就能獲得解脫，證得涅槃。但是，大乘佛教並不排斥小乘佛教的禅定之法，而是吸收了小乘佛教觀想、調息的方法，認爲通過禅定的途徑，可以使修習者産生般若智慧(因定生慧)，並觀見宇宙性空實相，而獲證涅槃(大乘佛教也主張“定慧一體”，強調修習者應以般若觀空智來指導禅定的實踐)。此外，大乘佛教還認爲，傳統意義上的禅定還可以用來止滅煩惱業力，以淨化自身的生命結構，成就細微的法身生命。慧能所說的禅定與小乘佛教繁瑣而嚴密的四禅八定之說顯然不同，與大乘佛教注重智慧解脫的路徑雖有表面上的相似性，但彼此之間還是有差異的。這是因爲，慧能禅宗根本否認實有煩惱業力須漸次斷除的說法，也沒有如大乘佛教那樣要舍棄現實生命成就細微的法身生命的說法，而且慧能還認爲傳統意義上的禅定根本無法産生生命解脫的智慧(否認“因定生慧”)，在意能禅宗看來，衆生現實的生命體中本來就有自性清淨心，本來就有般若智慧，只要人們對境不起心(“外不著相”)，不産生無明妄念(“內心不亂”)，當下就能明心見性，開發出自身本有的般若智慧，獲證涅槃。在慧能那裏，所謂“禅定”，或“一行叁昧”，只是明心見性的另一種表達方法而已。
慧能禅宗否定了傳統佛教嚴格的禅法修習實踐，認爲修佛不必做專門的修行，而只須于行住坐臥，于日常生活中不産生迷執，就能做到心無挂礙，來去自由，而就這是涅槃。這樣一來，慧能禅宗就使禅修生活化、世俗化，而不必據守山林，默坐澄心。這不僅充分體現了生死即涅槃的大乘佛教涅槃學的-圓融旨趣，而且也大大發展了佛教涅槃學的內涵。慧能禅宗涅槃解脫的學說融合了中國傳統哲學中聖人境界的理論，它與莊子“獨與天地精神往來而不傲倪萬物，不譴是非，以與世俗處”以及儒家“極高明而道中庸”的思想有相通之處，充分體現了佛教的中國化的特色，也使得禅宗成爲日後中國佛教的代名詞。
四、無念爲宗，頓悟成佛
慧能《壇經》否定了傳統禅學中住心看淨的禅修實踐，但並非否定一切禅修方式。慧能所說禅修方式，是一種當下明心見性的頓悟而非傳統禅學中的漸修漸悟。慧能稱後者爲漸教，稱本宗爲頓教，並認爲“法無頓漸，人有利鈍，迷即漸契，悟人頓修，自識本心，白見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪回。”
在慧能看來，衆生當下現實心其性本空，當體即清淨本心，真妄同體，迷則妄心，悟則本心。因此，慧能禅宗注重當下體認妄心本空而顯現清淨本心，明見真如自性，獲證涅槃。《壇經》就說：“自心頓現真如本性”，“言下便悟，即契本心”，“刹那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也”。如此看來，衆生與佛不異，皆具自性，其差別只在于迷與悟，“自性若悟，衆生是佛；自性若迷，佛是衆生”。
衆生之所以能頓悟見性，成佛證涅槃，乃是因爲衆生“本性自有般若之智，自用智慧觀照”。也就是說，衆生本來就有認識自己本性的良能，所以不須積累，只要一念心悟，當下呈現。《壇經》就說：“善知識!菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。善知識!遇悟即成智。”慧能弟子神會則從寂照一體角度對頓悟心性的原因作了說明：
本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。若立緣
起，即有次第。
這就是說，般若與空性、涅槃是一體不二的，因此對空性、涅槃的了悟不需要借助任何其他的外緣，而只是二種無須次第修行的直接呈現。神會還特別強調：“不舍生死而人涅槃，是頓悟。”然而衆生妄念紛纭，何以能頓斷煩惱，見性成佛
在慧能禅宗看來，妄念無性本來是空，所以衆生若得般若空性智，則可一刹那間頓斷煩惱而見性成佛。
爲了宣揚“頓悟”的禅修方式，慧能還提出“無念爲宗”的修行學說。《壇經》說：
善知識!我此法門，從上以來，頓漸皆立無念爲宗，
無相爲體，無住爲本。何名無相
無相者，于相而離相；
無念者，于念而無念；無住者，爲人本性，念念不住，前念、
今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離
色身。念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，
名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住爲
本。善知識!但離一切相，是無相；但能離相，性體清淨。
此是以無相爲體。于一切境上不染，是爲無念；于自念上
離境，不于法上生念。山
所謂“無念”，就是指不于境上生念，不受外物的迷惑。無念又稱作無住，即不起執著心。無住、不起執著是人的本性。“無念”並非“百物不思”，若“念盡除卻，一念斷即死”。無念是指在與外物接觸之時，不住著于境。若對境而又不住著于境，那麼雖念念不斷而念念不住，不以物喜不以物憂，如雁過無痕，不存于心。“無念”、“無住”，又稱作“無相”。“無相”是指“于相而離相”，外離一切相即心不著于相。“無住”、“無相”實際上就是“無念”。慧能認爲，若能做到“無念”，就能做到于諸境不染，雖處塵世之中卻無染無著，來去自由，心無挂礙，精神上獲得解脫，證得涅槃。
慧能將“無念”視作頓悟成佛、解脫生死的關鍵，認爲“凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念迷即佛，前念著境即煩惱，後念著境即菩提”。煩惱與菩提，生死與涅槃只存于一念之間的迷悟，一念悟，一念離境，就可當下成佛證涅槃，“悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地”。所以佛當于自身中求，涅槃當在世間證得。
慧能就一再強調，佛並不是外在于人、具有無邊法力的神，而只是人的內在本性的體現者，是現實中的理想人格。《壇經》說：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛
”“見自本性，即得出世。”這就是說，衆生的自心、本性就是成佛的內在根據，就是佛的本性，成佛並不是成就外在的人格化的神，衆生的自心、本性就是佛。衆生只要認識自我，回歸本性，當體成佛。慧能認爲，傳統的大乘佛教中所謂叁種佛身，其實就是現實的色身生命的升華，其本性即是衆生人人本具的法性(自法性，心性)，所以不可離色身別求佛身。而佛教所說歸依叁身佛，實際上只是在衆生心地上作功夫，祛除妄念而明心見性。衆生若能如此，則“此叁身佛，從自性上生”。
慧能將外在于人的具有無邊神力的佛身落實在衆生現實的生命之中，打破了長期存在于佛教界的偶像崇拜，使佛由高高在上、法力無邊的神靈又重新回到了人自身。既然佛由高不可攀的神龛降到了世俗世界人的地位，那麼所謂淨土佛國、涅槃世界也就不在衆生世間之外，而只是衆生心性覺悟的結果，或者說是人的生存價值和生命意義超化的結果。慧能《壇經》中明心見性，佛法在世間的理論淡化了佛教作爲宗教信仰的神聖性，實現了宗教的世俗化，這爲禅宗贏得了更多的信徒與擁護者，爲日後取代佛教其他各宗派而成爲中國佛教的代名詞打下了基礎。
第叁編 中國魏晉南北朝佛教涅槃學說
導 言
佛教自兩漢時期傳人中國，經曆了一個與中國文化相互碰障與融合的過程。相對于中國文化來說，佛教自然是一個外來的異域文化。它在中國的傳播與成長，並不是孤立的，它必須建立在中國傳統思想和民衆世俗生活接受的基礎上。理論在一個民族中實現的程度，決定于理論滿足于這個民族的需要的程度。佛教在中國傳播的過程，也就是依附于中國傳統文化，滿足不同時代人們的需要而不斷地改變自身理論形態的過程，直到最終擺脫中國文化的依附地位，成爲具有獨特理論形式的中國佛教，與中國固有的儒、道一起成爲中國傳統文化中不可缺少的組成部分。漢魏兩晉南北朝時期，正是中國人從接觸佛教，到吸收、消化佛教的時期。對佛教的涅槃概念，此一時期的佛教學者起初是以中國固有的觀念簡單地比附這一外來思想，比如安世高、康生會主張養身成神謂涅槃，支謙則以證體達本、體道虛無爲涅槃。而此一時期的佛教經典的翻譯，則直接將泥洹(即涅槃)譯作無爲，這顯然是以老莊無爲觀念來比附佛教涅槃概念。漢魏之際，玄學思潮成爲中國哲學的主流，所以佛教涅槃觀又受玄學影響成爲玄學聖人境界的代名詞。此後，佛教涅槃問題逐漸成爲中國佛教學者關注的最重要理論問題之一。高僧慧遠、僧肇、道生等，對涅槃問題都作過系統的理論探討。當然，他們所處的時代背景、各人的心理氣質、學術經曆等等的不同，造成他們對涅槃觀念的理解並不一致。慧遠深受中國傳統哲學中神明不滅說的影響，同時又傳承道安般若學，習學印度佛教一切有部與小乘禅法，所以他的涅槃思想是綜合上述多種學說影響的結果。僧肇早年熟讀老莊，志好玄旨，每以老莊爲心要，後又師事羅什，精于般若性空之學，所以他的涅槃思想又是融會般若性空與老莊之學的結果。道生早年習佛教一切有部教義，後從羅什習學般若，最後又接觸《大般涅槃經》，而大力提倡涅槃妙有之說。他的涅槃思想，較之慧遠、僧肇更接近于印度佛教原義，但他的中國文化背景以及民族文化心理的積澱，使得他對涅槃問題的理解和闡釋，深深地打上了中國哲學影響的烙印。總的來說，慧遠、僧肇與道生都是站在中國文化的立場去吸收、消化印度佛教，並出于自身對佛教的理解，對涅槃觀念作了全新的闡釋，體現了佛教中國化的痕迹。本編以這叁個具有代表性的佛教學者的涅槃思想作爲論述的對象，試圖對魏晉南北朝時期的涅槃概念作一個總體性的認識，從中找出佛教涅槃觀在中國傳統文化的背景下的發展軌迹，以及佛教涅槃觀與中國文化中固有的解脫觀之間差異及相互融合的過程。由于早期的中國佛教涅槃觀，純粹出于對異域文化的簡單比附，沒有創造性，不具系統性，所以略而不述。
第四編 中國隨唐佛教的涅槃學說
導 言
中國…
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