..续本文上一页性空的宇宙本质，就能获得解脱，证得涅槃。但是，大乘佛教并不排斥小乘佛教的禅定之法，而是吸收了小乘佛教观想、调息的方法，认为通过禅定的途径，可以使修习者产生般若智慧(因定生慧)，并观见宇宙性空实相，而获证涅槃(大乘佛教也主张“定慧一体”，强调修习者应以般若观空智来指导禅定的实践)。此外，大乘佛教还认为，传统意义上的禅定还可以用来止灭烦恼业力，以净化自身的生命结构，成就细微的法身生命。慧能所说的禅定与小乘佛教繁琐而严密的四禅八定之说显然不同，与大乘佛教注重智慧解脱的路径虽有表面上的相似性，但彼此之间还是有差异的。这是因为，慧能禅宗根本否认实有烦恼业力须渐次断除的说法，也没有如大乘佛教那样要舍弃现实生命成就细微的法身生命的说法，而且慧能还认为传统意义上的禅定根本无法产生生命解脱的智慧(否认“因定生慧”)，在意能禅宗看来，众生现实的生命体中本来就有自性清净心，本来就有般若智慧，只要人们对境不起心(“外不著相”)，不产生无明妄念(“内心不乱”)，当下就能明心见性，开发出自身本有的般若智慧，获证涅槃。在慧能那里，所谓“禅定”，或“一行三昧”，只是明心见性的另一种表达方法而已。
慧能禅宗否定了传统佛教严格的禅法修习实践，认为修佛不必做专门的修行，而只须于行住坐卧，于日常生活中不产生迷执，就能做到心无挂碍，来去自由，而就这是涅槃。这样一来，慧能禅宗就使禅修生活化、世俗化，而不必据守山林，默坐澄心。这不仅充分体现了生死即涅槃的大乘佛教涅槃学的-圆融旨趣，而且也大大发展了佛教涅槃学的内涵。慧能禅宗涅槃解脱的学说融合了中国传统哲学中圣人境界的理论，它与庄子“独与天地精神往来而不傲倪万物，不谴是非，以与世俗处”以及儒家“极高明而道中庸”的思想有相通之处，充分体现了佛教的中国化的特色，也使得禅宗成为日后中国佛教的代名词。
四、无念为宗，顿悟成佛
慧能《坛经》否定了传统禅学中住心看净的禅修实践，但并非否定一切禅修方式。慧能所说禅修方式，是一种当下明心见性的顿悟而非传统禅学中的渐修渐悟。慧能称后者为渐教，称本宗为顿教，并认为“法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修，自识本心，白见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”
在慧能看来，众生当下现实心其性本空，当体即清净本心，真妄同体，迷则妄心，悟则本心。因此，慧能禅宗注重当下体认妄心本空而显现清净本心，明见真如自性，获证涅槃。《坛经》就说：“自心顿现真如本性”，“言下便悟，即契本心”，“刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也”。如此看来，众生与佛不异，皆具自性，其差别只在于迷与悟，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”。
众生之所以能顿悟见性，成佛证涅槃，乃是因为众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”。也就是说，众生本来就有认识自己本性的良能，所以不须积累，只要一念心悟，当下呈现。《坛经》就说：“善知识!菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识!遇悟即成智。”慧能弟子神会则从寂照一体角度对顿悟心性的原因作了说明：
本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘
起，即有次第。
这就是说，般若与空性、涅槃是一体不二的，因此对空性、涅槃的了悟不需要借助任何其他的外缘，而只是二种无须次第修行的直接呈现。神会还特别强调：“不舍生死而人涅槃，是顿悟。”然而众生妄念纷纭，何以能顿断烦恼，见性成佛
在慧能禅宗看来，妄念无性本来是空，所以众生若得般若空性智，则可一刹那间顿断烦恼而见性成佛。
为了宣扬“顿悟”的禅修方式，慧能还提出“无念为宗”的修行学说。《坛经》说：
善知识!我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，
无相为体，无住为本。何名无相
无相者，于相而离相；
无念者，于念而无念；无住者，为人本性，念念不住，前念、
今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离
色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，
名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为
本。善知识!但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。
此是以无相为体。于一切境上不染，是为无念；于自念上
离境，不于法上生念。山
所谓“无念”，就是指不于境上生念，不受外物的迷惑。无念又称作无住，即不起执著心。无住、不起执著是人的本性。“无念”并非“百物不思”，若“念尽除却，一念断即死”。无念是指在与外物接触之时，不住著于境。若对境而又不住著于境，那么虽念念不断而念念不住，不以物喜不以物忧，如雁过无痕，不存于心。“无念”、“无住”，又称作“无相”。“无相”是指“于相而离相”，外离一切相即心不著于相。“无住”、“无相”实际上就是“无念”。慧能认为，若能做到“无念”，就能做到于诸境不染，虽处尘世之中却无染无著，来去自由，心无挂碍，精神上获得解脱，证得涅槃。
慧能将“无念”视作顿悟成佛、解脱生死的关键，认为“凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念迷即佛，前念著境即烦恼，后念著境即菩提”。烦恼与菩提，生死与涅槃只存于一念之间的迷悟，一念悟，一念离境，就可当下成佛证涅槃，“悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地”。所以佛当于自身中求，涅槃当在世间证得。
慧能就一再强调，佛并不是外在于人、具有无边法力的神，而只是人的内在本性的体现者，是现实中的理想人格。《坛经》说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛
”“见自本性，即得出世。”这就是说，众生的自心、本性就是成佛的内在根据，就是佛的本性，成佛并不是成就外在的人格化的神，众生的自心、本性就是佛。众生只要认识自我，回归本性，当体成佛。慧能认为，传统的大乘佛教中所谓三种佛身，其实就是现实的色身生命的升华，其本性即是众生人人本具的法性(自法性，心性)，所以不可离色身别求佛身。而佛教所说归依三身佛，实际上只是在众生心地上作功夫，祛除妄念而明心见性。众生若能如此，则“此三身佛，从自性上生”。
慧能将外在于人的具有无边神力的佛身落实在众生现实的生命之中，打破了长期存在于佛教界的偶像崇拜，使佛由高高在上、法力无边的神灵又重新回到了人自身。既然佛由高不可攀的神龛降到了世俗世界人的地位，那么所谓净土佛国、涅槃世界也就不在众生世间之外，而只是众生心性觉悟的结果，或者说是人的生存价值和生命意义超化的结果。慧能《坛经》中明心见性，佛法在世间的理论淡化了佛教作为宗教信仰的神圣性，实现了宗教的世俗化，这为禅宗赢得了更多的信徒与拥护者，为日后取代佛教其他各宗派而成为中国佛教的代名词打下了基础。
第三编 中国魏晋南北朝佛教涅槃学说
导 言
佛教自两汉时期传人中国，经历了一个与中国文化相互碰障与融合的过程。相对于中国文化来说，佛教自然是一个外来的异域文化。它在中国的传播与成长，并不是孤立的，它必须建立在中国传统思想和民众世俗生活接受的基础上。理论在一个民族中实现的程度，决定于理论满足于这个民族的需要的程度。佛教在中国传播的过程，也就是依附于中国传统文化，满足不同时代人们的需要而不断地改变自身理论形态的过程，直到最终摆脱中国文化的依附地位，成为具有独特理论形式的中国佛教，与中国固有的儒、道一起成为中国传统文化中不可缺少的组成部分。汉魏两晋南北朝时期，正是中国人从接触佛教，到吸收、消化佛教的时期。对佛教的涅槃概念，此一时期的佛教学者起初是以中国固有的观念简单地比附这一外来思想，比如安世高、康生会主张养身成神谓涅槃，支谦则以证体达本、体道虚无为涅槃。而此一时期的佛教经典的翻译，则直接将泥洹(即涅槃)译作无为，这显然是以老庄无为观念来比附佛教涅槃概念。汉魏之际，玄学思潮成为中国哲学的主流，所以佛教涅槃观又受玄学影响成为玄学圣人境界的代名词。此后，佛教涅槃问题逐渐成为中国佛教学者关注的最重要理论问题之一。高僧慧远、僧肇、道生等，对涅槃问题都作过系统的理论探讨。当然，他们所处的时代背景、各人的心理气质、学术经历等等的不同，造成他们对涅槃观念的理解并不一致。慧远深受中国传统哲学中神明不灭说的影响，同时又传承道安般若学，习学印度佛教一切有部与小乘禅法，所以他的涅槃思想是综合上述多种学说影响的结果。僧肇早年熟读老庄，志好玄旨，每以老庄为心要，后又师事罗什，精于般若性空之学，所以他的涅槃思想又是融会般若性空与老庄之学的结果。道生早年习佛教一切有部教义，后从罗什习学般若，最后又接触《大般涅槃经》，而大力提倡涅槃妙有之说。他的涅槃思想，较之慧远、僧肇更接近于印度佛教原义，但他的中国文化背景以及民族文化心理的积淀，使得他对涅槃问题的理解和阐释，深深地打上了中国哲学影响的烙印。总的来说，慧远、僧肇与道生都是站在中国文化的立场去吸收、消化印度佛教，并出于自身对佛教的理解，对涅槃观念作了全新的阐释，体现了佛教中国化的痕迹。本编以这三个具有代表性的佛教学者的涅槃思想作为论述的对象，试图对魏晋南北朝时期的涅槃概念作一个总体性的认识，从中找出佛教涅槃观在中国传统文化的背景下的发展轨迹，以及佛教涅槃观与中国文化中固有的解脱观之间差异及相互融合的过程。由于早期的中国佛教涅槃观，纯粹出于对异域文化的简单比附，没有创造性，不具系统性，所以略而不述。
第四编 中国随唐佛教的涅槃学说
导 言
中国…
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