..續本文上一頁之隔別，盡法界之所有，全被提升爲有“心”的地位。所以澄觀乃以觀心性爲唯一之正道，並且以爲這是古今千佛所共行。但要注意，觀心性不是只要觀各自之心性便行，而是同時也要觀照心、佛、衆生所同具法界性(法性)。是故“觀心性”雖看似禅宗之明心見性之說，但澄觀是批判禅宗的，他批判禅宗那些不立文字、诃佛罵祖，自許教外別傳的情形：
“或師已見，或毀真筌，願諸後學，無勇于知，無執于石，無輕于聖，無滯于言，無得自欺，無競說嘿。”(《華嚴經行願品疏》卍7.252D)(注４３)：澄觀之所以對禅宗作出如是的批判，便在于他所了解的“心性”絕非個別衆生的心性而已，若是只觀自己的心性，則衆生因其因緣業感，能否真地對本心予以真確的觀照，這是大有可疑的事。而禅宗末流，郤常常師心自用，自以爲開悟，而輕視經藏，乃至毀棄佛言，這都是由于流于主觀臆想之故。所以如果在觀心性的同時，也理解到心性即是客觀的法性，在觀心性的同時，也要一起觀照法界法性，以客觀之法性來檢驗自己之心性，如此便會減少師心自用的機會。至于觀心性之實踐方法，澄觀則是吸收他從湛然處學來的天臺止觀法門，《演義鈔》：
“即就唯心以辨叁觀：假心緣現即假觀也，現而無性即空觀也，上二不二即中道觀也。”(T36.693C)
如果不明澄觀思想的特色，或者不明自澄觀“心性”觀念的性質，讀者會以爲這是天臺止觀中“一心叁觀”的說法。《華嚴經疏》：“以《智論》叁觀束之，分別色相等，是假名觀也；性空寂滅是空觀也；此二不二色性難思，中道觀也。叁無前後，皆是一心，對此叁觀應辨叁止，謂：方便隨緣止，體真止，離二邊分別止。既止觀雙運，亦名一心叁生(止)也。”( T35.625A)
這完全是智者大師的一心叁止、一心叁觀的止觀法門之重述。若略有不同處，則在于澄觀把叁觀法門擴大了，以爲不只法性宗有叁觀，法相宗也有叁觀。關于這點，他便用唯識叁性對應叁觀來加以證明。《演義鈔》：
“遍計無生是空觀，緣生假有是假觀，緣生無生及圓成無生皆中道觀，則性相二宗，叁觀皆具。”(T36.278A)
澄觀思想中，充滿了吸收融合的特色，除了前述的《起信論》的真如說、一心開二門、本覺思想，天臺思想裏的性具法門、性惡法門、現象即真如、止觀法門，禅宗的靈知真心(注４４)，乃至唯識的叁性說等等。澄觀一貫地將之收入“心性”觀念中，以萬法唯心的基本原則，設法使之融合爲一統一的理念。
就華嚴宗而言，他是華嚴唯心思想的顛峰(法藏則反倒不是那麼重視唯心。由他將古十玄的“唯心回轉成善門”特地改爲“主伴圓明具德門”可知。)，他把當時各種重要的佛學思想統攝于唯心思想之下，具有含攝同時超越諸宗的氣概。但從哲學史的角度觀之，澄觀的思想已然跨越了宗派之別，他企圖建構的是，融攝既有佛學思想，使之成爲一個大而完整的思想體系，令所有的诤論，至此得到最後的解答。所以宗派的分別，對澄觀而言並不是那麼地重要。所以他不在乎地指出本宗和他宗思想一致的地方，同時還毫不諱言地加以吸收運用，例如《演義鈔》：
“智者意一切法趣色，是假觀；色尚不可得，是空觀；雲何當有趣非趣，即中道觀。今疏用意但要初句，以取色性爲諸法依，以性普收故皆趣色，則一色中具一切法，是事事無礙之意。故隨一法皆收法界，故得依果一一境中具諸莊嚴。”(T36.674A-B)
他從“一切法趣色”一句，演繹出天臺的“色具”思想，進而視“一色具一切法”的舉一全收的精神，同于華嚴的“事事無礙”。而這一切的吸收與綜合，在在顯示澄觀是華嚴無礙圓融哲學的信奉者與實踐者。可是相對湛然之觀“一念心”，澄觀則是觀“絕對真心”；相對湛然之“性惡觀”，澄觀修證的特點則可稱爲“真心觀”。又，如果說天臺學是現實主義的精神，那麼澄觀的華嚴學，十足就是理想主義的代表。
雖說澄觀主張“染淨同于一心”，而同意“如來不斷性惡”的說法。但是澄觀的觀法，始終秉承華嚴宗的傳統，要凡夫衆生學習，如何去展現那和果地如來一般無二的絕對心體。如果澄觀所信仰的佛陀，是以具有生老病死的釋迦牟尼應身佛爲主的話，那麼佛道雖說艱難，但終究還比較有達成的一天。但是澄觀以毗盧遮那法身佛，爲信仰與實踐的最高典範，要從一般愚癡凡夫過度到能夠起現萬法的法身大佛那邊，其間的距離是否太高、太遠了些？更何況觀自身的心性尚屬容易，法界心性是否就和個人的心性一模一樣，則尚待考察。主張個人的心性，同于法界心性，是否就像西方哲學中“存在與思維的一致性原則”一樣，可能同樣會流于過分的主觀，過分的唯心。而且，事實上在澄觀的思想中，染汙與惡性同樣都是消極地附屬在真心與淨性之下，它們並不與淨善的心性具有平等的地位，因此澄觀在修證之上，從未對于心性上的染汙與罪惡予以正視。所以澄觀始終著重在如何發揚、展現心的清淨，這一點雖然沒有錯，但是一旦他所注意的，不是每一刹那之心念的善惡染淨，而是一抽象絕對的心體的時候，則澄觀的修行便成了在“理”上的修行，而不是在“事”上的修行。
說這樣的修行方式是“理”上的修行，是因爲澄觀全在心之本體上下功夫，但是本體清淨的時候，並不代表事用上就完全沒有問題。如果有人自稱證悟，具有大智慧、大悲願，要救度無量衆生；試問衆生要如何去判斷此人是否是真正的覺悟者？一個人覺悟與否，也許旁人不能置一詞，因爲這畢竟是個人心下才能體會的境界。但是一個人是否具有大智慧、大悲願、大功德，則是任何一個都可以從他的言行實踐上來一一加以評斷的。
如果修行實踐的結果，只獲得到心體的清淨，而這心體不能起現清淨的智慧與功德，這種清淨的心體，絕非大乘佛教悲智雙運的精神。澄觀的“性起”說，雖然主張心性清淨時，自然而然便可以起現淨法，甚至令整個法界都淨化了，但是就像釋迦牟尼成佛了，凡夫還是凡夫，衆生的惡性依然無法斷絕。過分強調理想主義精神的結果，便是對現實的一切都加以合理化。可是如果連衆生的哀號呼救，都視爲是“合理”的，那不禁是會令人懷疑，這樣真的是佛陀立教的本懷？
澄觀的思想並不是那麼地不堪，可是“性起唯淨”的理想，也找不到什麼絕對的保證，甚至我們可以說，這是從如來之淨智、淨行倒果推因地回溯回去，所得到的“淨果必由淨性、淨心等淨因而來”的結論。從另個角度看來，澄觀的“性起”思想及“真心觀”，在和禅宗合流且爲宗密繼承以後，影響了宋明心性之學的發展，也把中國哲學的方向，推展到主體哲學的進路。在哲學史上來說，必然不可忽略澄觀在中國主體哲學的地位。
注釋
1.見第二章湛然與澄觀大事年表。
2.清．續法輯，《法界宗五宗略記》，卍134.275C。
3.同上。代宗大曆叁年澄觀奉诏爲不空叁藏潤文，六年出譯場講華嚴，至菩薩住處品，動念往五臺山。
4.在這前一年，澄觀方才向湛然學習天臺止觀法門，在澄觀的著作中，澄觀便屢次言及天臺一心叁觀之說，並將之融攝進來，而非批判地說，見本章第七節。
5.＜妙覺塔記＞，收于元．普瑞，《華嚴經懸談會玄記》，卍 12.4C：“乃覽詩禮傳籍，圖谶道德寓言，四科十翼百家，祖述周易子書，華夏古訓，竺幹梵字，諸部異計，四圍五明，顯密軌注，二王筆法。”
6.但這種反對，反倒是指，二乘追求灰身滅智的解脫者，爲無佛性，而不是指一闡提人無佛性，見第叁章第二節2.8玄奘、窺基叁乘五性說。
7.見第四章第六節“佛性與萬法－－具的哲學”。
8.關于“具”字，可作動詞用，如：具有，具備；作形容詞用，如具體；作名詞用，則如：器具、才具等。理具、性具之“具”字，應多是用爲動詞及形容詞之具備或具體。
9.見《演義鈔》T36.261B-262A。
10.關于澄觀的思想背景，可以參見鐮田茂雄《中國華嚴思想史
研究》，鐮田在著作中還提到中國道家、道教思想思想的特色之對于澄觀或者中國佛學的影響。
11.牟宗叁，《佛性與般若》P200 ，臺北，學生，1984。
12.修見與性見大致可以“先天本有”和“後天始有”來作區別，澄觀以爲智性本有能夠了知空與不空。
13.《華嚴經疏》 T35.630B：“今此經宗，宗于法性故，以法性而爲佛性，則非內非外隨物迷悟強說升沈，佛性要義不可不知。”
14.見鐮田茂雄《中國華嚴思想史
研究》，東京大學出版會， 1978，複刊第一刷，P453。
15.詳見第四章第叁節“佛性與佛身”之論述。
16.參見石井教道《華嚴教學成立史》，京都，平樂寺，1979，複製發行，p429 。
17.見玉城康四郎＜華嚴經
佛陀觀＞，收于《大乘佛學講座3－－華嚴思想》，東京，春秋社， 1984一刷，P187。
18.見第四章第叁節“佛性與佛身”。
19.第十種如來無礙身土，則應是同教所說法身。
20.十佛的內容在《華嚴經》中並未有統一的規定，且其數目不一定是十。在《大般若經》及《佛地經論》中，亦有不同內容之十佛。可參見石井教道，《華嚴教學成立史》P432附表。
21.見石井教道《華嚴教學成立史》p433。
22.“點化”是個極富詩意的觀念，方東美先生認爲華嚴經的精神，便在于“點化”宇宙中的一切萬物，將無情乃至無生命的物質都予以精神化，使這整個宇宙成爲精神性的，有生命的世界。方東美，《華嚴宗哲學》，臺北，黎明， 1983 再版 p16 ：“……把物質點化之後，使它能取得生命的重要性，也取得心理的意義及精神的價值。使我們能在華嚴經裏面，除了接受色界以外，尚要面對有情世界的生命。因爲這個有情世界的生命除了具有物質的條件之外，還具有心靈上層意義的重要性，只要我們能透過種種修行實踐的方法，將物質世界點化成爲心靈境界或精神境界，然後再施展生命的遠大計劃，它所支配的生命，絕非個人渺小的生命，也許在宇宙的裏面，是 cosmic power (宇宙威力)在那裏幫助人類轉變整個世界。這樣一來，就可以把調伏界轉變而爲“調伏方便界”。什麼叫做調伏方便界呢？也就是把下層染汙的世界轉化成上層清淨的領域。在上層清淨的領中去安排生命，安排有意思的生命，有情緒的生命，有意義的生命。換言之，是有精神性的生命，有精神性的意義。然後由那個精神的意義構成新世界，用華嚴經的名詞叫做“正覺世間”。”
23.《六十華嚴》＜夜摩天宮菩薩說偈品＞T9.463C，《八十華嚴》＜夜摩宮中偈贊品＞10.102A”
24.湛然的意思，參見本文第四章第四節“佛性與心觀念”。
25.鐮田茂雄《中國華嚴思想史
研究》 p507：“他(法藏)的思想之根本立場，可以說是徹底的空觀立場，在這徹底的空觀立場上，攝取、包容、止揚法相唯識是法藏華嚴的特質，因此其華嚴的基本姿勢是性相融會，和法相宗的調和。”
26.法藏，《五教章》，T45.481C：“《起信論》中約頓教門顯絕言真如，約漸教門說依言真如，就依言中約始終二教。”
27.關于梵本《十地經》之心識說的研究概況，可參見伊藤瑞瑞睿《華嚴菩薩道
基礎的研究》p725-728。
28.見鐮田茂雄＜唯心
性起＞，收于《講座大乘佛教3－－華嚴思想》P228。
29.詳見《華嚴經疏》 T35.806B-807A。
30.澄觀用“了見心性非真知”視爲南宗之病，這樣說法來論南宗，是有些模糊難解的。又鐮田茂雄以爲澄觀應是受牛頭禅的影響而建立自已的心宗，但筆者以爲這仍只是推測之詞，尚待進一步研究，參見見鐮田茂雄《中國華嚴思想史
研究》 p457-500。
31.參見法藏著《大乘起信論義記》T44.252A,255C-256A。並見第四章注
31之附圖。
32.見《大乘起信論義記》T44.255C-256A。
33.見《起信論》T32.567。
34.見《大乘起信論義記》 T44.255C-256A。
35.見第四章第六節“佛性與萬法－－具的哲學”開頭語。
36.“具”是具足、具備、具有，“是”則是全等的意思，譬如Ａ具Ｂ與Ａ＝Ｂ，二者之間的差別是很明顯的。
37.高崎直道＜華嚴教學與如來藏思想＞p300，收于川田雄太郎等著《華嚴思想》一書，李世傑譯，法爾出版社。
38.《性起經》並無梵文本傳世，除了漢譯收存于二種華嚴經中，及西晉竺法護所譯的《如興顯經》外，就只有藏譯本。
39.木村清孝《初期中國華嚴思想
研究》，東京，春秋社，1977 一刷，P557-558指出，性起和法界緣起具有兩項差別，一是“心”的位置，法界緣起的心，是“唯心回轉善成門”的“心”，是就現實而言，是通于染淨的“心”；性起之“心”則是純就體上說，是淨心，也是智性。其次緣起是就動的法界給予客觀的說明，但性起則于動的法界中，把捉其靜的本質，將無盡法界緣起徹底地主體化。
40.十門的內容詳見《探玄記》T35.405A
41.《攝大乘論》T31.117A：“最清淨法界所流正聞熏習爲種子故。”
42.澄觀依染淨義開叁門緣起說，也可證明性起唯淨不是絕于染汙之唯淨。《演義鈔》 T36.513C ：“今且就內略示染淨：一染緣起，二淨緣起，叁染淨雙融緣起。此叁緣起各有四門，染中四者：一緣集一心門，二攝本從末門，叁攝末歸本門，本末依持門；淨緣起亦四門者：一本有門，二修生門，叁本有即修生門，四修生即本有門。第叁染淨雙融門，亦四門者：一翻染顯淨門，二以淨應染門，叁會染即淨門，四染淨俱泯門。以此諸門，及該內外無盡事理，並合爲一無障無礙法界大緣起也。”
43.引文之前半段：“或師已見”應是或師“己”見吧，“無勇于知，無執于石”意思不甚了了，“無輕于聖”以下，望文可知。
44.鐮田茂雄《中國華嚴思想史
研究》p478-496論證澄觀所宗之禅，不是南宗或北宗，而是接近牛頭禅的心宗。
《澄觀的佛性思想》全文閱讀結束。