..续本文上一页之隔别，尽法界之所有，全被提升为有“心”的地位。所以澄观乃以观心性为唯一之正道，并且以为这是古今千佛所共行。但要注意，观心性不是只要观各自之心性便行，而是同时也要观照心、佛、众生所同具法界性(法性)。是故“观心性”虽看似禅宗之明心见性之说，但澄观是批判禅宗的，他批判禅宗那些不立文字、诃佛骂祖，自许教外别传的情形：
“或师已见，或毁真筌，愿诸后学，无勇于知，无执于石，无轻于圣，无滞于言，无得自欺，无竞说嘿。”(《华严经行愿品疏》卍7.252D)(注４３)：澄观之所以对禅宗作出如是的批判，便在于他所了解的“心性”绝非个别众生的心性而已，若是只观自己的心性，则众生因其因缘业感，能否真地对本心予以真确的观照，这是大有可疑的事。而禅宗末流，郤常常师心自用，自以为开悟，而轻视经藏，乃至毁弃佛言，这都是由于流于主观臆想之故。所以如果在观心性的同时，也理解到心性即是客观的法性，在观心性的同时，也要一起观照法界法性，以客观之法性来检验自己之心性，如此便会减少师心自用的机会。至于观心性之实践方法，澄观则是吸收他从湛然处学来的天台止观法门，《演义钞》：
“即就唯心以辨三观：假心缘现即假观也，现而无性即空观也，上二不二即中道观也。”(T36.693C)
如果不明澄观思想的特色，或者不明自澄观“心性”观念的性质，读者会以为这是天台止观中“一心三观”的说法。《华严经疏》：“以《智论》三观束之，分别色相等，是假名观也；性空寂灭是空观也；此二不二色性难思，中道观也。三无前后，皆是一心，对此三观应辨三止，谓：方便随缘止，体真止，离二边分别止。既止观双运，亦名一心三生(止)也。”( T35.625A)
这完全是智者大师的一心三止、一心三观的止观法门之重述。若略有不同处，则在于澄观把三观法门扩大了，以为不只法性宗有三观，法相宗也有三观。关于这点，他便用唯识三性对应三观来加以证明。《演义钞》：
“遍计无生是空观，缘生假有是假观，缘生无生及圆成无生皆中道观，则性相二宗，三观皆具。”(T36.278A)
澄观思想中，充满了吸收融合的特色，除了前述的《起信论》的真如说、一心开二门、本觉思想，天台思想里的性具法门、性恶法门、现象即真如、止观法门，禅宗的灵知真心(注４４)，乃至唯识的三性说等等。澄观一贯地将之收入“心性”观念中，以万法唯心的基本原则，设法使之融合为一统一的理念。
就华严宗而言，他是华严唯心思想的颠峰(法藏则反倒不是那么重视唯心。由他将古十玄的“唯心回转成善门”特地改为“主伴圆明具德门”可知。)，他把当时各种重要的佛学思想统摄于唯心思想之下，具有含摄同时超越诸宗的气概。但从哲学史的角度观之，澄观的思想已然跨越了宗派之别，他企图建构的是，融摄既有佛学思想，使之成为一个大而完整的思想体系，令所有的诤论，至此得到最后的解答。所以宗派的分别，对澄观而言并不是那么地重要。所以他不在乎地指出本宗和他宗思想一致的地方，同时还毫不讳言地加以吸收运用，例如《演义钞》：
“智者意一切法趣色，是假观；色尚不可得，是空观；云何当有趣非趣，即中道观。今疏用意但要初句，以取色性为诸法依，以性普收故皆趣色，则一色中具一切法，是事事无碍之意。故随一法皆收法界，故得依果一一境中具诸庄严。”(T36.674A-B)
他从“一切法趣色”一句，演绎出天台的“色具”思想，进而视“一色具一切法”的举一全收的精神，同于华严的“事事无碍”。而这一切的吸收与综合，在在显示澄观是华严无碍圆融哲学的信奉者与实践者。可是相对湛然之观“一念心”，澄观则是观“绝对真心”；相对湛然之“性恶观”，澄观修证的特点则可称为“真心观”。又，如果说天台学是现实主义的精神，那么澄观的华严学，十足就是理想主义的代表。
虽说澄观主张“染净同于一心”，而同意“如来不断性恶”的说法。但是澄观的观法，始终秉承华严宗的传统，要凡夫众生学习，如何去展现那和果地如来一般无二的绝对心体。如果澄观所信仰的佛陀，是以具有生老病死的释迦牟尼应身佛为主的话，那么佛道虽说艰难，但终究还比较有达成的一天。但是澄观以毗卢遮那法身佛，为信仰与实践的最高典范，要从一般愚痴凡夫过度到能够起现万法的法身大佛那边，其间的距离是否太高、太远了些？更何况观自身的心性尚属容易，法界心性是否就和个人的心性一模一样，则尚待考察。主张个人的心性，同于法界心性，是否就像西方哲学中“存在与思维的一致性原则”一样，可能同样会流于过分的主观，过分的唯心。而且，事实上在澄观的思想中，染污与恶性同样都是消极地附属在真心与净性之下，它们并不与净善的心性具有平等的地位，因此澄观在修证之上，从未对于心性上的染污与罪恶予以正视。所以澄观始终著重在如何发扬、展现心的清净，这一点虽然没有错，但是一旦他所注意的，不是每一刹那之心念的善恶染净，而是一抽象绝对的心体的时候，则澄观的修行便成了在“理”上的修行，而不是在“事”上的修行。
说这样的修行方式是“理”上的修行，是因为澄观全在心之本体上下功夫，但是本体清净的时候，并不代表事用上就完全没有问题。如果有人自称证悟，具有大智慧、大悲愿，要救度无量众生；试问众生要如何去判断此人是否是真正的觉悟者？一个人觉悟与否，也许旁人不能置一词，因为这毕竟是个人心下才能体会的境界。但是一个人是否具有大智慧、大悲愿、大功德，则是任何一个都可以从他的言行实践上来一一加以评断的。
如果修行实践的结果，只获得到心体的清净，而这心体不能起现清净的智慧与功德，这种清净的心体，绝非大乘佛教悲智双运的精神。澄观的“性起”说，虽然主张心性清净时，自然而然便可以起现净法，甚至令整个法界都净化了，但是就像释迦牟尼成佛了，凡夫还是凡夫，众生的恶性依然无法断绝。过分强调理想主义精神的结果，便是对现实的一切都加以合理化。可是如果连众生的哀号呼救，都视为是“合理”的，那不禁是会令人怀疑，这样真的是佛陀立教的本怀？
澄观的思想并不是那么地不堪，可是“性起唯净”的理想，也找不到什么绝对的保证，甚至我们可以说，这是从如来之净智、净行倒果推因地回溯回去，所得到的“净果必由净性、净心等净因而来”的结论。从另个角度看来，澄观的“性起”思想及“真心观”，在和禅宗合流且为宗密继承以后，影响了宋明心性之学的发展，也把中国哲学的方向，推展到主体哲学的进路。在哲学史上来说，必然不可忽略澄观在中国主体哲学的地位。
注释
1.见第二章湛然与澄观大事年表。
2.清．续法辑，《法界宗五宗略记》，卍134.275C。
3.同上。代宗大历三年澄观奉诏为不空三藏润文，六年出译场讲华严，至菩萨住处品，动念往五台山。
4.在这前一年，澄观方才向湛然学习天台止观法门，在澄观的著作中，澄观便屡次言及天台一心三观之说，并将之融摄进来，而非批判地说，见本章第七节。
5.＜妙觉塔记＞，收于元．普瑞，《华严经悬谈会玄记》，卍 12.4C：“乃览诗礼传籍，图谶道德寓言，四科十翼百家，祖述周易子书，华夏古训，竺干梵字，诸部异计，四围五明，显密轨注，二王笔法。”
6.但这种反对，反倒是指，二乘追求灰身灭智的解脱者，为无佛性，而不是指一阐提人无佛性，见第三章第二节2.8玄奘、窥基三乘五性说。
7.见第四章第六节“佛性与万法－－具的哲学”。
8.关于“具”字，可作动词用，如：具有，具备；作形容词用，如具体；作名词用，则如：器具、才具等。理具、性具之“具”字，应多是用为动词及形容词之具备或具体。
9.见《演义钞》T36.261B-262A。
10.关于澄观的思想背景，可以参见镰田茂雄《中国华严思想史
研究》，镰田在著作中还提到中国道家、道教思想思想的特色之对于澄观或者中国佛学的影响。
11.牟宗三，《佛性与般若》P200 ，台北，学生，1984。
12.修见与性见大致可以“先天本有”和“后天始有”来作区别，澄观以为智性本有能够了知空与不空。
13.《华严经疏》 T35.630B：“今此经宗，宗于法性故，以法性而为佛性，则非内非外随物迷悟强说升沉，佛性要义不可不知。”
14.见镰田茂雄《中国华严思想史
研究》，东京大学出版会， 1978，复刊第一刷，P453。
15.详见第四章第三节“佛性与佛身”之论述。
16.参见石井教道《华严教学成立史》，京都，平乐寺，1979，复制发行，p429 。
17.见玉城康四郎＜华严经
佛陀观＞，收于《大乘佛学讲座3－－华严思想》，东京，春秋社， 1984一刷，P187。
18.见第四章第三节“佛性与佛身”。
19.第十种如来无碍身土，则应是同教所说法身。
20.十佛的内容在《华严经》中并未有统一的规定，且其数目不一定是十。在《大般若经》及《佛地经论》中，亦有不同内容之十佛。可参见石井教道，《华严教学成立史》P432附表。
21.见石井教道《华严教学成立史》p433。
22.“点化”是个极富诗意的观念，方东美先生认为华严经的精神，便在于“点化”宇宙中的一切万物，将无情乃至无生命的物质都予以精神化，使这整个宇宙成为精神性的，有生命的世界。方东美，《华严宗哲学》，台北，黎明， 1983 再版 p16 ：“……把物质点化之后，使它能取得生命的重要性，也取得心理的意义及精神的价值。使我们能在华严经里面，除了接受色界以外，尚要面对有情世界的生命。因为这个有情世界的生命除了具有物质的条件之外，还具有心灵上层意义的重要性，只要我们能透过种种修行实践的方法，将物质世界点化成为心灵境界或精神境界，然后再施展生命的远大计划，它所支配的生命，绝非个人渺小的生命，也许在宇宙的里面，是 cosmic power (宇宙威力)在那里帮助人类转变整个世界。这样一来，就可以把调伏界转变而为“调伏方便界”。什么叫做调伏方便界呢？也就是把下层染污的世界转化成上层清净的领域。在上层清净的领中去安排生命，安排有意思的生命，有情绪的生命，有意义的生命。换言之，是有精神性的生命，有精神性的意义。然后由那个精神的意义构成新世界，用华严经的名词叫做“正觉世间”。”
23.《六十华严》＜夜摩天宫菩萨说偈品＞T9.463C，《八十华严》＜夜摩宫中偈赞品＞10.102A”
24.湛然的意思，参见本文第四章第四节“佛性与心观念”。
25.镰田茂雄《中国华严思想史
研究》 p507：“他(法藏)的思想之根本立场，可以说是彻底的空观立场，在这彻底的空观立场上，摄取、包容、止扬法相唯识是法藏华严的特质，因此其华严的基本姿势是性相融会，和法相宗的调和。”
26.法藏，《五教章》，T45.481C：“《起信论》中约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如，就依言中约始终二教。”
27.关于梵本《十地经》之心识说的研究概况，可参见伊藤瑞瑞睿《华严菩萨道
基础的研究》p725-728。
28.见镰田茂雄＜唯心
性起＞，收于《讲座大乘佛教3－－华严思想》P228。
29.详见《华严经疏》 T35.806B-807A。
30.澄观用“了见心性非真知”视为南宗之病，这样说法来论南宗，是有些模糊难解的。又镰田茂雄以为澄观应是受牛头禅的影响而建立自已的心宗，但笔者以为这仍只是推测之词，尚待进一步研究，参见见镰田茂雄《中国华严思想史
研究》 p457-500。
31.参见法藏著《大乘起信论义记》T44.252A,255C-256A。并见第四章注
31之附图。
32.见《大乘起信论义记》T44.255C-256A。
33.见《起信论》T32.567。
34.见《大乘起信论义记》 T44.255C-256A。
35.见第四章第六节“佛性与万法－－具的哲学”开头语。
36.“具”是具足、具备、具有，“是”则是全等的意思，譬如Ａ具Ｂ与Ａ＝Ｂ，二者之间的差别是很明显的。
37.高崎直道＜华严教学与如来藏思想＞p300，收于川田雄太郎等著《华严思想》一书，李世杰译，法尔出版社。
38.《性起经》并无梵文本传世，除了汉译收存于二种华严经中，及西晋竺法护所译的《如兴显经》外，就只有藏译本。
39.木村清孝《初期中国华严思想
研究》，东京，春秋社，1977 一刷，P557-558指出，性起和法界缘起具有两项差别，一是“心”的位置，法界缘起的心，是“唯心回转善成门”的“心”，是就现实而言，是通于染净的“心”；性起之“心”则是纯就体上说，是净心，也是智性。其次缘起是就动的法界给予客观的说明，但性起则于动的法界中，把捉其静的本质，将无尽法界缘起彻底地主体化。
40.十门的内容详见《探玄记》T35.405A
41.《摄大乘论》T31.117A：“最清净法界所流正闻熏习为种子故。”
42.澄观依染净义开三门缘起说，也可证明性起唯净不是绝于染污之唯净。《演义钞》 T36.513C ：“今且就内略示染净：一染缘起，二净缘起，三染净双融缘起。此三缘起各有四门，染中四者：一缘集一心门，二摄本从末门，三摄末归本门，本末依持门；净缘起亦四门者：一本有门，二修生门，三本有即修生门，四修生即本有门。第三染净双融门，亦四门者：一翻染显净门，二以净应染门，三会染即净门，四染净俱泯门。以此诸门，及该内外无尽事理，并合为一无障无碍法界大缘起也。”
43.引文之前半段：“或师已见”应是或师“己”见吧，“无勇于知，无执于石”意思不甚了了，“无轻于圣”以下，望文可知。
44.镰田茂雄《中国华严思想史
研究》p478-496论证澄观所宗之禅，不是南宗或北宗，而是接近牛头禅的心宗。
《澄观的佛性思想》全文阅读结束。