..續本文上一頁，何得獨無佛性”(注：《名僧傳》卷十。)一闡提也不例外。據《高僧傳·道生傳》說：“又六卷《涅＠①》先至京都。生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。”竺道生的“一闡提人皆得成佛”說，與中國傳統儒學中“人皆可爲堯舜”的思想是一致的，可見後來儒釋道叁教合流，有其思想上的背景。
道生不僅直接悟得“衆生有性”，而且以般若中觀的思想來論證涅＠①佛性。道生曰：“若謂己與佛接爲得見者，則己與佛異相去遠矣，豈得見乎？若能如自觀身實相，觀佛亦然，不複相異，以無乘爲得見者也。”(注：《注維摩诘經·菩薩行品》。)“若以見佛爲見者，此理本無。佛又不見也，不見有佛，乃爲見佛耳。”。(注：《注維摩诘經·菩薩行品》。)“既觀理得性，便應縛盡泥洹，若心以泥洹爲貴而欲取之，即複爲泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無縛矣。”(注：《注維摩诘經·第子品》。)這裏談的涅＠①佛性思想，用的是般若中觀思想。在衆生與佛、煩惱與泥洹的關系上，若以般若中觀的思想來看，二者不能絕對分離，執著一端。衆生悟得佛性即是佛，若講見佛，反倒是分離了自身與佛性，離衆生無佛性可言；泥洹與煩惱亦然，本來累窮縛盡，觀理得性便是脫盡煩惱達到泥洹，若以泥洹爲一外物欲取之，反倒是煩惱，所以分別離析二者關系，不能真正獲得佛性進入泥洹，只有不去分別，不見于煩惱異于涅＠①，才是真正無縛而涅＠①。所以竺道生的涅＠①佛性說是以般若實相學爲基礎的，由神我走向佛性我的佛性論。
(二)涅槃佛性我
正是在般若中觀理論的基礎上，竺道生的佛性論變得靈活可行，由抽象的本體佛性論向實踐佛性論靠近，同時吸收儒道合流的玄學思辨方法，“與道合一”“與自然合一”，改造爲“與諸法合一”“與理合一”。竺道生提出的成佛的修習方法有：其一體法爲佛。在《大般涅＠①經集解》和《注維摩诘經》中，道生更直言“體法爲佛”：“以體法爲佛，不可離法而有佛也。若不離法有佛是法也，然則佛亦法矣。”(注：《注維摩诘經·入不二法門品》。)，“體法爲佛，法即佛矣。”(注：《大般涅＠①經集解·獅子吼品》。)，“夫體法者，冥合自然，一發諸佛，莫不皆然，所以法爲佛性也。”(注：《大般涅＠①經集解·獅子吼品》。)體法，就是體證諸法，與諸法合一。法即是佛，體證就是返歸自然，與自然冥合。所以說，佛就是“得本自然”(注：《大正藏》第37卷，第548頁。)“得本稱性”(注：《大正藏》第37卷，第532頁。)，“返迷歸極，歸極得本。”(注：《大正藏》第37 卷，第377頁。)
由慧遠的“體極”、“求宗”到竺道生的“體法”“歸極”，經曆了佛性論由神我論向佛性論的轉變。盡管二者都講體證佛性，但慧遠的“極”是以“不變爲性”，帶有實體性，更接近于玄學的“本無說”；而道生的“極”，並不是一種實體，而是法、自然、實相。所謂實相，用道生的話說：“至像無形，至音無聲，希微絕朕思之境，豈有形言者哉”(注：《妙法蓮花經注疏·序品》。)是超世相、絕言表的。是指不生不滅之自然之性，非有非無之理體。
如果從廣義上講佛性論是屬于哲學上的人性論，與中國哲學關注的重心亦同。魏晉玄學的思辨性，使中國傳統的人性論轉化爲情性說，帶上了本體思辨的色彩，魏晉時期玄佛是相互吸收的。
王弼“性其情”的人性論，是建立在自然原則基礎上的。他說：“萬物以自然爲性，故可因而不可爲也，可通而不可執也”。(注：王弼：《老子·二十九章注》。)事物的自然本性就是“虛無”、“虛靜”，也就是無爲；人性從自然本性的角度看，也就是無善無惡。他以孔子關于人性的論述“性相近，習相遠”爲基點，講“近性”。他說：“今雲近者，有同有異；取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也。雖異而未相近，故曰近也。”(注：王弼：《論語釋疑》。)“共”指本質，即從本質上講人性是“無善無惡”，但從現象上看又有差異。
王弼主張以情近性，以性正情，與慧、道二人的歸極、求宗相同。王弼說：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故雲性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故雲遠也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。……能使之正者何？儀也，靜也。”(注：王弼：《論語釋疑》。)王弼認爲，清靜無爲是一切事物的准則(儀)，是事物的自然本性，符合這一准則是善(正)，遠離這一准則更是惡(邪)。“性其情”是講“人我”(情)向“自然我”(性)靠近，以自然清靜無爲爲准則，返歸自然。此與道生的“體法者，冥合自然”相通。王弼亦講“聖人體無”。王弼從體用不二的本體論出發，主張性情不二。王弼認爲聖人高于一般人之所在，不是無情，而是“性其情”“體沖和以通無”。爲此，王弼在人格論上以“體沖和以通無”爲理想，即王弼所追求的不是脫離現世的無情神人，而是生活于人倫情欲關系之中，又不爲人倫情欲所左右、困擾，在精神上能超脫，具有很高境界的聖人。
王弼的人生哲學具有極強的思辨性，從本體論高度論述人生、人性問題，同時又具有現實性，反映了他以“無爲”爲原則，積極有爲的人生態度，而非離世、遁世，代表了玄學的主流。
人在人性論和方法論上貴無玄學與道生的涅＠①佛性說有相通之處。從曆史與邏輯的線索看，玄學在先，涅＠①佛性說在後，反映了中土文化對佛學的影響，及佛學由依附玄學到以般若中觀爲方法論獨立發展的過程和叁股思想相融合的趨勢。
竺道生的另一成佛的修習方法是：當理爲佛，理爲佛因，理即佛。他說：“當理者是佛，乖則凡夫”。(注：《大正藏》第38卷， 第353頁。)“從理故成佛果，理爲佛因也。”(注：《大正藏》第38卷，第375頁。)“佛爲悟理之體。”(注：《大正藏》第38卷，第360頁。)“理”爲佛之真理，能解悟佛教之真理，成佛即是徹悟佛理。“體法爲佛”主要從法、法性、實相角度去闡述佛性。“當理爲佛”則主要從覺悟、悟性方面去解釋佛性。“當”爲恰當之當，即與佛理相合。所以道生講“佛以窮理爲主”(注：《大正藏》第38卷，第353頁。)、 “窮理盡性”(注：《大正藏》第38卷，第375頁。)爲佛。 道生的這一解釋對以後的宋明理學強調“理”産生了深刻的影響。理學則是典型的儒、釋、道叁種思潮合流的産物。
綜上所述，竺道生融通法、法性、實相、理、佛、佛性，從不同的角度闡述成佛的依據和途徑，追尋世界的本體、本質和精神的最高境界。“法者，理實之名也。”(注：《大船涅＠①經集解·獅子吼品》。)法性者，法之本分也。……然則法與法性理一而名異，故言同。”(注：《注維摩诘經·第子品》。)中土佛教由本體論進入佛性論即是標志著佛教的成熟與發展。
盡管竺道生的佛性論仍離不開本體之說，但它已脫離了玄學本體論的階段進入了心性階段。中國本土傳統文化追求天人合一的思維方式，與從法性那裏尋找佛性我的佛性論具有殊途同歸之意。儒、佛、道叁家從本質上講都是無“神我”的，都是強調“本性我”的，因此中土接受佛教和最終叁家合流是有其深厚的思想基礎的。
(叁)頓悟成佛
除了探究佛性的依據、成佛的途徑，道生還以中國傳統的思維方式爲手段，率先探究認識佛理的方法，從宗教修習角度看，亦是成佛的過程、時間。
“頓悟成佛”這一學說，是竺道生的獨創，也是佛教中國化的典型。後來禅宗學派的産生與此有密切的關系。據慧達《肇論疏》：“竺道生法師大頓悟雲：夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以下二之悟，符不分之理。……見解名悟，聞解名信，信解非真，悟發信謝，理數自然，如果就自零。悟不自生，必籍信漸。”竺道生的頓悟理論：首先“理不可分”。竺道生認爲佛教的最高真理，也即現象背後的本體佛理是一個不可分割的整體。其次，“以不二之悟，符不分之理”，即認識必須與真理相契合。但這種認識並非一般的認識，佛理是一種非有非無的“妙有”，只能靠直覺的“悟”。再歇，“頓悟”，是因本體不能分割，把握本體也不能分幾個階段、部分，而是要一下子把握本體的全部。“漸信”是“頓悟”的必然積累階段。聽人說教，獲得的認識稱爲“信”，僅靠“信”不能達到認識佛性的目的。而當“漸信”，逐漸的修行積累到一定階段，一旦貫通，把握真理的全體，就如同瓜熟蒂落，達到了大徹大悟。竺道生的頓悟說，顯然受到中國本土文化的影響，吸收了儒家“內省”、道家“靜觀玄覽”的直覺認識方式。
從成佛的根據到成佛的途徑，到成佛的時間，完整地解決了宗教理論和宗教修習的問題，是後來中土佛教各宗派持定慧雙修、止觀並行理論的先導，魏晉佛性論從理論與實踐兩方面爲以後的佛教發展奠定了基礎。佛學從漢代進入中國本土，經過魏晉佛學家的努力，力圖使佛學與中國本土文化相結合，爲佛教在中土長足發展創造了深厚的條件，使之成爲中國傳統思想的有機組成部分。
字庫未存字注釋：
＠②原字爲社的左部右加右
(原載人文雜志1999年3期 作者系南開大學哲學系)
《魏晉佛性論(姚維)》全文閱讀結束。